Праці з патрології. Том IСвяті отці II-IV ст

Від видавців

Пропонована читачеві праця вченого-патролога Івана Васильовича Попова (17.01.1867–08.02.1938) є конспектом курсу лекцій, читаних автором студентам Московської Духовної Академії. Будучи доцентом (1897 р.), а потім професором (1898 р.) по 1-й кафедрі Патрології в МДА, І. В. Попов викладав у ній з 1893 р. до її закриття у 1919 р. Після закриття Академії він з 1919 по 1923 р. читав курс патрології на богословських академічних курсах у Москві. Паралельно І. В. Попов викладав і в Московському Імператорському університеті, будучи приват-доцентом з історії патристичної філософії та історії догматів (1907-1918), а з 1918 по 1923 р. викладав на кафедрі філософії (середніх віків), перетвореній згодом на Філософський дослідний інститут.

У богословській науці І. В. Попов відомий серйозними дослідженнями в галузі богослов'я та патрології. Серед найважливіших слід назвати його магістерську дисертацію "Природний моральний закон" (1897 р.), ряд робіт з патрології, присвячених богослов'ю святих отців, - "Релігійний ідеал св. Афанасія Олександрійського" (1903), "Тертуліан" (1893), " Містичне виправдання аскетизму у творах преп. Макарія Єгипетського "(1905), "Св. Іоанн Золотоуст та його вороги" (1908), докторську дисертацію "Особистість і вчення блаженного Августина" (1916), статті в Православній Богословській Григорія Богослова, свт. Григорія Ніського, св. Діонісії Ареопагіте, свт. Василя Великого і свт. Діонісії Олександрійському; йому належить ще цілий ряд робіт на різні теми (всього близько п'ятдесяти, крім великої кількості рецензій та відгуків, деякі з яких є самостійними дослідженнями).

Курс лекцій з патрології, що є плід багаторічної дослідницької та викладацької діяльності, безсумнівно, користувався інтересом у студентів. Про це свідчить низка перевидань конспекту для внутрішнього користування учнів Академії (1908, 1912 та 1916 рр.). Необхідно відзначити, що конспект лекцій, що видається нині, є лише посібником до курсу патрології і не відображає всього обсягу наукового матеріалу, що використовувався І. В. Поповим для викладання. Окрім читання лекцій, І. В. Попов вів і практичні заняття, які складалися, по-перше, в ознайомленні студентів з найважливішими сукупними виданнями патристичних текстів та принципами дослідження рукописів, що покладаються в основу сучасних видань; по-друге, в ознайомленні їх із кращими дослідженнями з патрології, особливо з курсами та довідковими виданнями бібліографічного характеру; по-третє, у читанні та тлумаченні найважчих місць із творів тих церковних письменників, відомості про які повідомлялися на теоретичних лекціях (Звіт Імператорської Московської Духовної Академії за 1913/14 рр.. // Богословський вісник. 1914, жовт., 43). ). Відсутність вступної частини в конспекті пояснюється тим, що в МДА 2-у кафедру Патрології очолював ієромонах Пантелеїмон (Успенський), який викладав у своїх лекціях відомості про важливість та значення патрологічної науки, про схожість та відмінність світської та святоотцівської літератури, про сам предмет патр її цілі, метод і напрям, про загальний перебіг розвитку святоотцівської думки до христологічних суперечок включно (Там же. С. 54). У конспекті відсутня і історико-критична частина, що зазвичай містить міркування про справжність та походження творів християнських авторів.

Основну увагу у своїй праці І. В. Попов приділяє дослідженню святоотцівської богословської думки. Він ясно, чітко, глибоко і лаконічно викладає догматичні погляди святих отців, не намагаючись перенасичувати текст великою кількістю цитат, але прагнучи зберегти дух і усвідомити думку отців. Для глибшого розуміння святоотцівської думки він часто аналізує окремі богословські терміни, встановлюючи історію їхнього походження та взаємозв'язок. Думка святих отців, таким чином, протягом історії її розвитку постає у вигляді єдиного потоку церковного Передання, що усвідомлюється у нелегких богословських суперечках. До святоотцівських творів І. В. Попов прагнув підійти об'єктивно, не висловлюючи особистих симпатій чи антипатій. У курсі лекцій І. В. Попов розглядає твори далеко не всіх отців та церковних письменників, мабуть жертвуючи повнотою огляду не менш, конспект лекцій І. В. Попова і сьогодні є цінним навчальним посібником для курсу патрології, який читається в Духовних школах, що і спричинило його перевидання. Ми доповнюємо працю автора бібліографією, що містить перелік видань російських перекладів святих отців, яким присвячені лекції, та основних довідкових посібників та курсів патрології. Видавці висловлюють надію, що публікація праць проф. І. В. Попова виявиться корисною для духовної освіти і послужить гідною пам'яттю чудового православного богослова, сповідницьким подвигом і мученицькою кончиною, що засвідчив вірність завітам отців Церкви.

Період перший1

Давньохристиянська, або донікейська, церковна література

Пам'ятники давньохристиянської літератури можна розділити на чотири відділи: а) література мужів апостольських; б) твори християнських апологетів; в) твори полемічного характеру, спрямовані проти гностиків та монтаністів; г) наукове богослов'я.

Відділ перший. Чоловіки апостольські

До цього відділу належить література післяапостольського часу. На жаль, післяапостольський вік у своїх літературних творах не примикає безпосередньо до апостольського. Прямі учні апостолів здебільшого не залишили літературних творів. Характерними рисами літературних пам'яток цього відділу є простота змісту і форми, переважно релігійний відтінок, інтерес до суто внутрішнім потребам Церкви, відсутність будь-яких філософських впливів.

I. "Вчення дванадцяти Апостолів"

1. У 1873 р. грецький митрополит Філофей Врієній відкрив дуже стародавню і важливу в історичному значенні пам'ятник, відомий під назвою "Вчення дванадцяти Апостолів". Пам'ятник зберігся в єдиному рукописі ХІ ст.

Зміст "Дідаху" розпадається на дві частини. У першій, що складається з шести розділів, описуються шлях життя і смерть, дається перелік моральних розпоряджень і заборон. У другій частині містяться деякі дані про обряди таїнств Хрещення та Євхаристії, як і деякі вказівки на церковну організацію того часу. Укладанням служить умовляння до пильності через швидке пришестя Христа. "Вчення дванадцяти Апостолів" є пам'ятником анонімним. Ані зберігся рукопис, ні церковні письменники, що цитують його, не називають автора. Датою визначення часу походження пам'ятника служить те, що витримки з нього цитуються в посланні, відомому з ім'ям ап. Варнави, і у "Пастирі" Єрма. Це змушує віднести пам'ятник до кінця I століття.

2. Переходячи до аналізу змісту пам'ятника, ми повинні відзначити в ньому три основні риси. по-друге, важливі дані щодо церковної організації того часу; по-третє, переважання есхатологічних сподівань та зв'язок їх із моральністю.

А. Переважання у пам'ятниках морально-практичних інтересів виявляється у двох наступних рисах його.

а. "Учення дванадцяти Апостолів" є твір, призначений для настанови новонавернених в істинах християнської віри та для приготування їх до прийняття хрещення. Це найдавніший катехізис. Форма оголошення, що міститься в нашому пам'ятнику, і вказує на переважання в ньому морально-практичних інтересів. Вона цілком відповідає словам Спасителя: "Навчіть всі народи, хрестячи їх в ім'я Отця і Сина і Святого Духа, навчаючи їх дотримуватися всього, що Я наказав вам" (Мт. 28:19). Предметом настанови тих, хто звертається до Христової віри, є те, що "наказав" Господь, тобто заповіді любові. У нашому пам'ятнику з перших же рядків викладаються заповіді євангельської любові, що частково наводяться по Євангелію, частково розвиваються в подробицях стосовно умов життя язичників, що звертаються. Потім перераховуються гріхи, несумісні із покликанням християнина. Вся ця моральна частина, що не містить жодної догматичної істини, закінчується словами: "Повідомивши хрещеному наперед все це (тобто викладене вище моральне вчення), хрестіть його в ім'я Отця і Сина і Св. Духа". (Порівняйте в цьому відношенні "Дідаху" з оголосними бесідами Кирила Єрусалимського.)

b. Другою вказівкою на переважання в "Ученні дванадцяти Апостолів" моральних інтересів над теоретичними є викладені в цій пам'ятнику правила розпізнавання в різних мандрівниках, що називають себе братами по вірі, істинних християн. Наприкінці II та на початку III ст. з цією метою вживалося, за свідченням Тертулліана, сповідання віри. Якщо транник читав правильно сповідання віри, його без жодного сумніву приймали у спілкування і давали йому братнє цілування. Цілком інші правила розпізнавання в чужинці істинного християнина дає нам пам'ятник. "Кожен, хто приходить в Ім'я Господнє, повинен бути прийнятий; але потім, випробувавши, ви пізнаєте його, бо ви повинні розрізняти праве і хибне. Якщо ж той, хто приходить, є мандрівник, то допоможіть йому, скільки можете, але він нехай не залишається у вас більше" двох або, якщо є потреба, трьох днів... Якщо ж він, будучи ремісником, бажає оселитися у вас, то нехай працює і їсть. . Якщо ж він не хоче так чинити, то він - христопродавець. Віддаляйтеся від таких "(XII).

Виклавши моральні правила і постанови про хрещення і Євхаристії, автор каже: "Якщо хто, що прийшли до вас, стане вчити вас усьому тому, що сказано раніше, того прийміть. Якщо ж сам учитель вчитиме іншого вчення, то не слухайте його". Під вченням розуміються не догмати, а моральні правила. Далі автор дає пораду відрізняти істинного пророка від лжепророка за його праводумству, а, по його звичаям (XII).

В. Другим видатним пунктом пам'ятника, що вивчається, служать відомості про апостолів, пророків і вчителів, що зводяться в ньому, з одного боку, а також про єпископів і дияконів - з іншого.

А. Апостоли, про які говорить "Дідаху", були мандрівними місіонерами.
а. Обов'язок їх у тому, щоб наставляти в істинах віри. Вони були шановані як проповідники євангелії.

б. Для своєї проповіді вони мали вести мандрівний спосіб життя. Згідно з "Дідахом", кожен християнин, що з'явився в чужу християнську громаду, міг користуватися її гостинністю протягом трьох днів, а потім повинен був працювати. До апостола ставилися суворіші вимоги. "Апостол нехай не залишається у вас, - каже "Дідаху", - більше одного дня; якщо буде потреба, то і інший день; але якщо він залишиться і на третій день, то він лжепророк" (XI, 4). До апостола висувалися аскетичні вимоги. Він повинен був відмовитись від власності принаймні на час проповіді.

"Йдучи, - каже "Дідаху", - нехай апостол нічого не бере, крім хліба, поки (де-небудь) не зупиниться (для постійного проживання). Якщо ж він вимагатиме грошей, то він - лжепророк" (XI, 6). Таке ставлення до апостолів "Дідаха" називає відповідним "постановам Євангелія", тобто словами Спасителя, зверненим до учнів, що посилаються на проповідь, - "не беріть із собою ні золота, ні срібла, ні міді в пояси свої, ні суми на дорогу, ні двох шат, ні взуття, ні палиці» (Мт. 10:9–10).

Б. Пророки.

а. Обов'язок пророків, як видно з "Дідаху", складався, так само як і обов'язок апостолів, у проповіді Євангелія. Але, на відміну від апостолів, вони зверталися зі своєю проповіддю не до язичників і невіруючих, а до вірних. Внаслідок цього пророк не повинен був постійно переходити з місця на місце. Він міг оселитися в окремій громаді на тривале проживання.

б. Якщо пророк поселявся у відомій громаді, то виконання його проповідницьких обов'язків розглядалося як праця, гідна прожитку, тому кошти до життя йому доставляла громада. "Дідаху" наказує приділяти пророку початки всіх предметів життєвого побуту. "Взявши кожен початок з творів точила і гумна, а також початок волів і овець, дай його пророкам. ... Якщо ти приготуєш їжу, то, взявши початок, віддай його по заповіді ... Взявши початок срібла і одягу і всякого маєтку, віддай по заповіді" (XIII). У разі відсутності пророків у громаді початки повинні йти бідним. Пророки отримували багатий зміст. На противагу апостолам вони були аскетами. Звідси видно, що зречення апостолів від власності пояснювалося просто вигодами проповіді. Якщо апостол припиняв свою місіонерську діяльність і поселявся в одній якійсь громаді як учитель вірних, він отримував такий самий зміст, як і пророк. Проповідь пророків була пророком майбутнього. Але вона відрізнялася екстатичним характером і супроводжувалася деякою пригніченістю свідомості пророка. Під впливом свого одухотворення пророк висловлював і робив багато дивного та спокусливого. "Дідахе" переконує віруючих не судити пророка за те, що сказано або зроблено ним "у Дусі". Пророки брали участь у літургії, і їхнє молитовне натхнення не соромилося богослужбовими формулами. У "Дідаху" вже помітні сліди зловживань пророків. Їхні незрозумілі промови та дивні дії вже збуджували недовіру в народі. Але авторка пам'ятника ще переконує віруючих не віддаватися цим почуттям. Траплялися випадки, що пророк "у Дусі" вимагав трапези для бідних і потім сам першим сідав за стіл. Іноді також "у Дусі" пророк вимагав для себе грошей та інших речей, очевидно, користуючись своїм впливом для корисливих цілей (XI).

в. Вчителі. "Дідаху" згадує про вчителів лише у двох місцях. Це були особливі особи, які несли на собі служіння слова поряд із пророками. Як і пророки, вони зараховуються до почесних осіб. Як і пророки, вони отримували зміст від громади як початків. Вчителі відрізнялися від пророків лише тим, що їхні проповіді був чужий екстатичний елемент. Вони набували своїх знань зазвичай шляхом читання і викладали їх перед громадою в спокійній і розумовій формі. Загальними рисами апостолів, пророків і вчителів були такі:

вони не обиралися Церквою на своє служіння, а приймали його на власний почин як добровільний подвиг;
вони були лише проповідниками та вчителями і не мали жодної адміністративної влади;
їхня проповідницька діяльність не була пов'язана з окремою церковною громадою, а тяглася на всю Церкву. Вони могли переходити з місця на місце, і скрізь були прийняті з радістю та повагою.

д. Протилежними рисами характеризуються єпископи та диякони:

вони обиралися громадою;
їхня діяльність обмежувалася тією Церквою та громадою, яка їх обрала;
обов'язок їх полягав у проповіді, а й у скоєнні богослужіння, у завідуванні церковними сумами і управлінні віруючими;
вони були менш шановані, ніж пророки. "Дідахе" каже: "Не зневажайте їх".

В. При читанні пам'ятника привертає увагу його есхатологічний характер і напружене очікування швидкого пришестя Христа, що відбилося в ньому. "Світильники ваші, - читаємо тут, - нехай не будуть погашені і стегна ваші нехай будуть розв'язані, але будьте готові, бо ви не знаєте години, коли прийде Господь наш". З євхаристійної молитви, наведеної тут, ми бачимо, що християни молилися за скорочення часу існування цього світу; тим часом уже у ІІ ст., коли християнство поступово почало втрачати свій есхатологічний відтінок, християни молилися про продовження існування світу. "Нехай прийде благодать і нехай мине цей світ. Осанна Сину Давидову. Якщо хто святий, нехай приступить, а якщо ні, нехай покається. Маран-афа (Господь іде), амінь". Відповідно до цього напруженого очікування пришестя Христа автор більш цікавиться питанням про майбутні долі Церкви, ніж усіма іншими догматами. Майже цілий розділ присвячений йому есхатології. Щодо змісту цієї останньої, то вона цілком збігається з есхатологічними місцями Євангелія від Матвія та Другого послання до Фессалонікійців. Є лише один оригінальний пункт, який потрібно пояснити. "Тоді з'являться знамення істини; перше - знамення отвору на небі, потім знамення звуку трубного і третє - воскресіння мертвих, але не всіх, а як сказано: прийде Господь і всі святі з Ним" (XVI, 6-7). Таким чином, автор "Дідахе" говорить проти загального воскресіння: воскреснуть, за його словами, лише святі. Подібне вчення властиве хіліастам, за уявленням яких буде два воскресіння: перше відродить до життя тільки праведних у момент пришестя Христа, щоб вони могли царювати з Ним на землі 1000 років. Після закінчення цього періоду настане друге, вже загальне воскресіння грішних для суду та покарання. "Дідаху" говорить тільки про перше воскресіння святих.

ІІ. "Перше послання Климента Римського до коринтян"

1. Біографічні відомості про Климент Римський мізерні. Про його життя ми дізнаємося лише з коротких зауважень св. Іринея, Євсевія та бл. Ієроніма. За свідченням св. Іринея, Климент був третім єпископом Риму, наступником Ліна та Анаклета. За словами Євсевія, він займав єпископський престол з 12 року царювання Доміціана до 3 року правління Траяна (92-101 рр.). Говорячи про смерть Климента, Євсевій абсолютно замовчує про його мучеництво.

2. За свідченнями св. Іринея, Євсевія зі слів Егезіппа і Діонісія орінфського, послання було складено Климентом під час його єпископського служіння, до того ж за царювання Доміціана.

Зміст послання вказує на те, що воно складено не раніше кінця I ст.: а) всі апостоли видаються в ньому вже померлими; b) у ньому йдеться про смерть багатьох пресвітерів, поставлених апостолами, та про обрання ними наступників; згадується про людей, які від юності до старості непорочно зверталися до членів Римської Церкви; c) Церква Коринфська називається стародавньою. З цих зовнішніх і внутрішніх даних послання відносять до 93–95 гг. 3. Приводом для складання послання стали якісь внутрішні заворушення в Коринфській Церкві. Двоє або трьох людей обурилися проти своїх пресвітерів, захопили за собою частину народу і незаконно скинули деяких пресвітерів. На захист порядку виступила тоді Римська Церква, від імені якої було складено сповіщення до Коринфської Церкви Римським єпископом Климентом. Ватажки коринфських заворушень характеризуються в посланні трьома рисами: a) вони є проповідниками, здатними пропонувати вище знання, і вправними в обговоренні та виголошенні натхненних промов (глави 21 і 48); b) вони були аскетами, зберігали чистоту в плоті і звеличувалися цим над іншими членами Церкви, особливо пресвітерами (гл. 38 та ін.); c) для припинення заворушень автор послання закликає до їх великодушності і переконує їх залишити Корінф, переселитися в якесь інше місто, "бо всяке місце прийме їх". Ця порада передбачає, що ватажки заворушень були осілими жителями Коринфу і що вони з повагою могли бути прийняті у будь-якій іншій християнській громаді (глави 57 і 49).

Всі ці факти приводять дослідників до думки, що ватажками коринфських заворушень були так звані харизматичні проповідники-пророки, або вчителі, оскільки діяльність цих останніх полягала у натхненній проповіді, спосіб життя відрізнявся аскетичним характером, а служіння не обмежувалося однією церковною громадою, а сягало всю Церкву (пор. I, В, b, c, d). Таким чином, сутність коринфських заворушень вбачають у зіткненні харизматичних проповідників із пресвітерами.

4. Характерною рисою послання є властивий йому морально-біблейський тон. Це позначається насамперед у тому, що автор послання часто-густо говорить мовою святих книг Старого Завіту. Очевидно, від довгого та постійного читання Св. Письма у автора сам собою виробився біблійний стиль. На відмінне знайомство автора зі Св. Письмом Старого Завіту вказує те, що він дуже часто цитує його по пам'яті, як це видно зі змішаних цитат, з формули цитації ("десь говорить Писання") і з привнесення до біблійних розповідей різних подробиць себе. І навпаки, послання містить дуже мало цитат із новозавітних Писань. У ньому є лише кілька посилань на Євангеліє від Матвія, Послання св. Павла до Римлян та Коринтян, Послання до Євреїв. Це пояснюється тим, що новозавітний канон на той час був ще у процесі освіти. Багато новозавітних книг не були відомі всієї Церкви або ж не отримали загальноцерковного визнання у своїй канонічній гідності. Старий Завіт служить у посланні до цілей морального настанови. Автор користується головним чином тими священними книгами, які відрізняються популярним змістом, - Псалтирю, Книгами Іова, Притчею Соломона. Повстаючи проти заздрощів коринфських бунтівників, автор перераховує старозавітні приклади згубних наслідків цього настрою - братовбивство Каїна, переслідування Якова Ісавом, рабство Йосипа, смерть Дафана та Авірона. Закликаючи до смирення, він показує зразки цієї чесноти в Авраамі, Йові, Мойсеї, Давиді. Захищаючи права пресвітерів, він посилається на старозавітні постанови про священиків та порядок богослужіння. Таким чином, у Старому Завітіавтор бачить багате джерело для морального науки і збори моральних прикладів. Таке застосування Старого Завіту до цілей морального побудови він називає гносисом. Алегоричний метод тлумачення Св. Письма в "Посланні Климента" не знайшов застосування.

5. "Послання Климента" відрізняється морально-повчальним характером і не містить у собі з'ясування тих чи інших догматичних істин. Ці останні висловлюються уривчасто та випадково. Стосовно догматичних істин послання потрібно зупинитися лише на трьох пунктах.

a. У "Посланні Климента" ясно виражена думка про передіснування та Божественну гідність Христа, хоча Богом у ньому Христос і не називається. Закликаючи коринтян до смирення, Климент вказує на зразок смирення у Христі. "Жезло величі Божої, Ісус Христос, - каже він, - не прийшов у блиску пишноти і гордості, хоч і міг би, але смиренно ..." (Гл. 16). Він називає Христа жезлом величі Божої, "в якому спочиває Божа велич і сила", сяйвом величі Божої, через яку, як у дзеркалі, ми бачимо чисте і пресвітле Обличчя Бога.

b. У Христі Климент бачить нероздільну боголюдську Особу і без жодного сумніву переносить її людські предикати на її Божественну природу - "страждання Бога були перед очима вашими". Але в посланні ми не зустрічаємо точних вказівок на те, що у Христі треба розрізняти дві природи – людську та Божу. Згодом боротьба з докетизмом викликала докладне розкриття цього питання.

с. Переважне значення у догматичних поглядах автора листа має есхатологія. Він багато говорить про майбутні блага і воскресіння, намагається захистити віруючих від сумніву близькості пришестя Христа, доводить істину воскресіння мертвих. Порукою воскресіння служить Воскресіння Христа, початок померлих; на неділю вказує зміна дня і ночі, виростання рослини з насіння, що згниває, птах Фенікс, що відроджується через кожні 500 років; нарешті, у цьому прямо переконують вислови Святого Письма.

ІІІ. Так зване "Друге послання Климента до коринтян"

1. Час походження цієї пам'ятки визначається такими міркуваннями:
а. Пам'ятник містить у собі сліди прихованої полеміки з гностицизмом. Автор його часто говорить про воскресіння цієї плоті, часто повертається до гріхів плоті та обов'язку мучеництва, до тих пунктів, якими погляди гностиків відрізнялися від вчення Великої Церкви. На цій підставі походження пам'ятника відносять до середини ІІ ст.

b. Разом про те є підстави вважати, що послання написано, швидше, раніше середини ІІ., ніж пізніше.

Автор використовує апорифічне "Євангеліє єгиптян". Але у другій половині ІІ. отримують визнання лише чотири наші канонічні євангелії.
Автор говорить про передіснування Церкви і уявляє її собі на кшталт гностичного еону. Цього не міг допустити член Великої Церкви після загострення боротьби з гностицизмом. Таким чином, час походження цієї пам'ятки слід зарахувати до 130–145 років. Оскільки Климент Римський помер пізніше 101 р., він міг бути автором його.

2. Пам'ятник неправильно названий посланням: це послання, а проповідь. Ні вступ, ні його висновок не відрізняються стереотипними формами давньоцерковних послань. Крім того, автор звертається не до читачів, а до слухачів.

3. Питання місце походження пам'ятника залишається спірним. Багато хто коливається між Коринфом та Римом. Однак на користь Риму говорять більш вагомі дані. Проповідь має точки дотику з творами, безсумнівно складеними у Римі, - з " Першим посланням Климента " і " Пастирем " Єрма. З першим її зближує цитата з якогось втраченого апокаліпсису, про який за винятком цих двох пам'яток у всій церковній літературі немає жодної згадки. З "Пастирем" Єрма гомілію ріднить подібність ідей: рідкісне в патристичній літературі вчення про існування Церкви, однакові ригористичні погляди на цей світ, як на ворога майбутнього століття. Можна припускати, що проповідь, сказана спочатку в Римі, потім була послана Римською Церквою в Коринф, і в цьому не власному значенні може бути названа посланням.

4. Переходячи до аналізу змісту проповіді, зупинимося лише на трьох пунктах.

а. Зміст проповіді дає нам можливість судити про характер перших християнської моральності і про мотиви, що служили для неї точкою опори. Ми бачимо з неї, що християнство було проповіддю стриманості та воскресіння. Відмінними рисами християнської моральності були аскетизм і зречення світу. Щодо аскетизму, то автор найчастіше повертається до настанов, що стосуються чистоти плоті. Цілі глави присвячені розвитку цієї думки. Не менш часто дає він поради і про зречення світу і самого життя, про те, "що мирські блага потрібно шанувати чужими і не бажати їх". Мотивом для такого зречення світу служить думка про його гріховність і протилежність законів його життя законам життя світу духовного. Не можна служити двом панам. Це століття і майбутнє – два вороги. Цей вік проповідує перелюб, розпуста, срібло і обман, а майбутній заперечує їх. Тому не можна служити обом. Такий погляд, що ґрунтується на Св. Писанні Нового Завіту, підтримувався відштовхуючими враженнями моральної розбещеності язичницького світу та гоніннями. Думка про протилежність світу і Бога ставала живою моральною силою, поєднуючись з очікуваннями швидкого кінця світу, про наближення якого так часто нагадує автор проповіді. Якщо світ має скоро загинути, якщо служіння цьому світові, приреченому загибелі, є ворожнечею проти Бога, то відмовитися від нього і перейти тепер на бік Бога здавалося справою простої розсудливості.

b. Догматичне зміст проповіді характеризується вченням про Божественну гідність Ісуса Христа. Пам'ятник починається словами: "Брати, про Ісуса Христа ми повинні думати як про Бога і Суддю живих і мертвих". У подальших параграфах одні й самі акти як творчої, так і спокутної діяльності приписуються в одних місцях Богу Отцю, в інших - Ісусу Христу. Це високе поняття про Особу Викупителя стоїть у тісному зв'язку з сотеріологією та християнськими надіями, бо тільки Божественна гідність Спасителя служить порукою тих благ, які дарував Він віруючим у Нього. "Якщо ми мало думаємо про Спокуту, - каже проповідник, - то і отримати сподіваємося мало".

с. Третій пункт у змісті послання, що привертає увагу, є вчення про передіснування Церкви. Вчення про передіснування Церкви стало відповіддю на питання, в якому відношенні християнство стоїть до юдейства, чи може воно бути визнане абсолютною та єдиною релігією, коли раніше існувала боговідверта іудейська релігія? Давність у той час вважалася порукою істинності, тому потрібно було довести, що християнство давніше за юдейство. І ось наш пам'ятник каже, що Церква "заснована насамперед сонця і місяця", що разом з Христом вона є першим твором Божим, бо Писання каже: "Створив Бог людину - чоловіка і дружину. Чоловік - є Христос, дружина - Церква. Спочатку вона була духовною, як і Господь Ісус Христос, але останніми днями стала видимою, щоб спасти нас”. Таким чином, Церква є живою духовною істотою, що походить від Бога раніше за створення світу. Перевага християнської Церкви полягає, отже, у тому, що вона давніша за юдейство. Її другою перевагою є духовність. Вона була спочатку духовною і стала видимою лише останніми днями в тілі Христа. Походження вчення про передіснування Церкви є таким. Іудеї були перейняті переконанням виняткового значення їхньої нації в історії та у своїй національній гордості вважали, що сам світ створений для Ізраїлю. Християни усвідомлювали себе духовними наступниками Ізраїлю. Іудейська думка про створення світу для Ізраїлю була засвоєна і деякими християнами, зазнавши лише тієї зміни, що під Ізраїлем стали розуміти духовний Ізраїль – Церква. Виникло вчення, що "світ створено для Церкви". Але якщо Церква є мета творіння, то ідеально, у Божій думці, вона існувала раніше свого засобу - світу, як у думці людини ідея мети передує міркуванню про засоби. Але це ідеальне передіснування Церкви в нашому пам'ятнику перетворюється на реальне реальне: насамперед сонця і місяця Церква створена як особиста істота. Такі уособлення понять були властиві мисленню на той час, котрій завжди були зрозумілі межі між ідеальним і реальним. Так, іудейські рабини приписували передіснування багатьом старозавітним особам – патріархам, Мойсею, храму, закону. У системах гностиків поняття розуму, істини, життя, Церкви є еонами, живими істотами, які діють, борються чи допомагають одна одній. Вчення про передіснування Церкви слугувало не лише апологетичним цілям, а й догматичним обґрунтуванням аскетизму. Сутність цього обґрунтування коротко може бути виражена в такий спосіб. Раніше сонця і місяця сталися Христос і Церква, як дві духовні істоти, які перебувають у тісному спілкуванні між собою. Останніми днями Церква відкрилася мабуть у тілі Христа. Ця плоть, або Церква, є символом Духа або Христа. Ніхто, гублячи символ, не може зберегти те, що позначається. Тому кожен, хто розбещує свою плоть, ображає тіло Христа, або Церкву, і не може бути причасником Духа, тобто Христа, що з'єднався з тілом (Церквою) і, отже, не отримає нетління, яке дається тільки Духом (Христом).

IV. "Пастир" Єрма

1. Про автора твору, відомого під цим ім'ям, ми знаємо лише з його книги. Він називає себе Єрмом. В юності він був проданий якійсь Роді як раб, але потім отримав від своєї пані свободу. Після цього він зайнявся торгівлею та нажив великого стану. Але він вів свої справи не зовсім чесно, і за це був покараний сімейними нещастями. Його дружина відрізнялася злим мовою і неприємним характером, а діти не тільки зреклися Христа під час гоніння, а й зрадили своїх батьків язичницькій владі.

Наслідком цього була втрата великої частини статку: від усього майна у Єрма залишився лише невеликий клаптик землі за містом, яке й давало йому кошти до життя. З цього часу він починає отримувати небесні одкровення, що закликають його, його близьких та всю Церкву до покаяння. Підкоряючись цим закликам, Єрм і його сімейство покаялися від щирого серця в скоєних гріхах. Отримані одкровення Єрм записав у творі під назвою "Пастир".

2. Назва книги пояснюється тим, що ангел, за допомогою якого Єрму повідомлялися одкровення, мав вигляд пастиря і сам називав себе цим ім'ям. "Подобий", але сам автор поділяв свій твір на дві частини: "Бачення" (1-4), з одного боку, з іншого - "Заповіді та Подібності".

Підставою для такого поділу служить те, що чотири перші бачення були показані йому старицею (що уособлює Церкву), а все інше повідомлено ангелом покаяння, або пастирем.

3. За своєю літературною формою "Пастир" відрізняється апокаліптичним характером, а в особі його автора перед нами виступає першохристиянський пророк, носій пророчої харизми. Ілюстрацією для літературної форми твору може бути третє бачення.

У першій частині повідомляється, що після тривалої молитви та посту вночі Єрму з'явилася стариця і обіцяла другого дня показати йому видіння в полі. Вранці наступного дня Єрм прийшов на вказане місце і знайшов там лаву з льняною подушкою та парусиною, натягнутою над нею. Він почав молитися і сповідувати свої гріхи. Трохи згодом з'явилася стариця у супроводі шести юнаків. Посадивши Єрма на лаву, вона наказала юнакам будувати вежу на водах із блискучого квадратного каміння. Їм допомагали тисячі чоловіків, які діставали каміння для спорудження із води або із землі. Каміння, що дісталося з води, було гладке і так добре припадало одне до одного, що вежа здавалася побудованою як би з одного каменю. З інших каменів, що дістаються із землі, деякі вживалися у справу, інші відкладалися убік, треті далеко відкидалися від вежі. Біля будівлі лежало багато каменів шорстких, з тріщинами і круглих, непридатних для будівництва. Показавши Єрму це бачення, стариця пояснила йому його сенс. Башта, – говорила вона, – це я, Церква. Вона будується на водах хрещення найвищими янголами, яким допомагають нижчі. Камені квадратні та білі - це апостоли, єпископи, вчителі та диякони, які свято проходять своє служіння. Камені, що витягуються з глибини, - християнські мученики. Камені, що дістаються із землі і що йдуть у будинок, суть новонавернені вірні. Камені, залишені біля вежі, означають грішників, готових покаятися. Шорстке каміння - це люди, які не перебувають у спілкуванні зі святими. Потріскані – ті, що живлять у серці своїм ворожнечу. Круглі камені треба обсікти, щоб вони придатні для будівництва; так і багаті, яких вони символізують, не придатні для Господа, якщо не будуть обсічені їхні багатства. У другій частині твору одкровення повідомляються Єрму у формі притч і подоб, які від простих образів сягають просторих алегорій і закінчуються майже видіннями. Ось два приклади. Прогулюючись одного разу, Єрм побачив в'яз і виноградну лозу, що обвілася навколо нього. Ангел з'явився і пояснив високу істину, яка полягає у чуттєвому образі цих рослин. Виноградна лоза багата на плоди, а в'язок зовсім безплідний, але лоза може приносити ягоди, тільки спираючись на в'яз. Так багатій та бідняк корисні один одному. Молитва багатого слабка і не доходить до Бога. Але якщо він допомагає бідному, то останній молиться за нього, і багатий через його молитву благословляється, бо молитва бідного має велику силу у Бога.

Якось під час посту Єрм сидів на горі. Пастир явився йому і сказав притчу з приводу посту. Хтось мав маєток та безліч рабів. Виїжджаючи, він доручив найвірнішому і найчеснішому рабові поставити тичинки до кожної лози, обіцявши свободу за виконання наказу. Раб зробив більше: він не тільки виконав волю пана, а й очистив виноградник від бур'янів. Озираючись додому, пан залишився дуже задоволений дбайливістю раба. Він закликав свого улюбленого сина, своїх друзів і радників, розповів їм про здогадливість і працелюбність раба і висловив бажання зробити його співспадкоємцем сина. Ті схвалили цю думку. Так, - сказав пастир Єрму, - і ти отримаєш у Бога велику честь, якщо будеш не тільки виконувати Його заповіді, але й робити понад якесь добро. Піст має значення лише за повному дотриманні інших заповідей. Виконавши їх, у день посту нічого не їж, крім хліба та води, і обчисливши витрати, які ти зробив би в цей день на їжу за прикладом інших днів, що від цього дня віддай вдові, сироті або бідному.

4. Час складання книги визначається на підставі зовнішніх свідоцтв та самого змісту книги. Зовнішні свідчення та дані, які витягуються зі змісту пам'ятника, розходяться між собою істотно. Оріген висловив як своє особисте припущення здогад, що автором "Пастиря" був той Єрм, якому ап. Павло посилає вітання наприкінці Послання до Римлян. Євсевій під впливом Орігена і Ієронім під впливом Євсевія висловлюють той самий здогад, посилаючись на поголос ("як кажуть"). Цьому зовнішньому свідоцтву у змісті книги відповідає одна подробиця. Стариця каже Єрму: "Напиши дві книги і одну віддай Клименту, а іншу - Грапте. Климент відішле її до зовнішніх міст, бо йому це надано, Грапта ж буде збудувати вдів і сиріт". У цих словах автор, очевидно, видає себе за сучасника Климента Римського і натякає на послання, відправлене ним раніше до Церкви Коринфа. З зазначених даних багато дуже авторитетні вчені відносять " Пастир " до кінця I в. Але інший ряд фактів свідчить про більш пізнє походження пам'ятника.

Мураторіїв фрагмент (близько 200 р.) з досконалою ясністю та визначеністю каже: "Книгу "Пастир" дуже недавно, у наші дні, склав у Римі Єрм, у той час, коли кафедру Римської Церкви займав його брат Пій". Єпископське служіння Пія I тривало з 140 до 155 р.р. Цьому ясному і впевненому свідченню пам'ятника, близького до "Пастиря" як за місцем, і за часом походження, відповідає багато даних у змісті книги.

a. Гоніння, перенесені християнами, описуються в межах, що нагадують переслідування Траяна (98–117 рр.). Наступний за цим гонінням період світу вказує на царювання Антоніна Пія, а очікування нового гоніння могло бути викликано тим, що в 147 р. Марк Аврелій став співправителем Антоніна.

b. Стан Церкви, що відображається в Пастирі, свідчить, що час її юності і свіжості вже минув. Побудова вежі вже наближається до кінця. Усі апостоли, більшість пресвітерів, дияконів, сповідників уже померли. Церква є образ старої. Християнське життя і звичаї перебувають у такому занепаді, що є неймовірним для I в. Ці внутрішні ознаки змушують віднести наш пам'ятник до II ст.; проте відсутність згадки про Маркіоні, що був у Римі в 139 р., і досить архаїчне уявлення автора про Церкву не дозволяють відсувати час походження пам'ятника далі 140 р. Таким чином, за прийнятим більшістю вчених поглядом, "Пастир" складений близько 140 р. братом єпископа Римського Пія. Протиріччя ж даних, які витягуються зі змісту " Пастиря " , то, можливо примирено тим припущенням, що твір, розпочате при Клименті, поступово доповнювалося й у закінченому вигляді було їм дано лише за Пія.

5. "Пастир" Єрма як історичний пам'ятник важливий у тому відношенні, що в ньому намічаються вже дві точки зору на Церкву та церковну дисципліну, які згодом розділили церковне суспільство на два ворожі табори - монтаністів і кафоликів. За важливими поглядами на Церкву і за загальними тенденціями проповіді Єрм дуже близько підходить до монтаністів, але за своїм вченням про покаяння і пом'якшеність моральних вимог він погоджується з пізнішими поглядами кафолічного кліру.

Сутність догматичних уявлень Єрма про Церкву та тенденції його проповіді зводяться до наступного.

a. Головними предикатами Церкви для Єрма є єдність і святість її, або, точніше, єдність святості, однакова моральна чистота її членів. Символічно він висловлює цю думку в образі вежі, окремі частини якої прилягали одна до одної так щільно, що вся споруда здавалася висіченою з однієї скелі і не мала на стінах ні швів, ні спайок. Така єдність Церкви полягає саме в однаковій святості її членів, а символічним виразом цього є розповідь Єрма, як каміння, що входило до складу вежі, однаково сяяло, подібно до сонця. Іншим символічним виразом тієї ж думки слід визнати зауваження Єрма, що всі віруючі, що вводяться всередину башти, були одягнені в однаковий білий одяг. Внаслідок цього всі християни, що впали в гріхи, не входять до складу вежі, а як каміння, що виявилося непридатним для будівництва, виймаються зі стін вежі і відкидаються убік. Монтаністи теж ратували за єдність Церкви у святості її членів і внаслідок цього вимагали відлучення всіх грішників.

b. За спільними тенденціями "Пастир" є спроба повернення Церкви до первісної чистоти звичаїв на підставі нового одкровення про швидку смерть світу. Моральний ідеал Єрма подібний до ідеалу, розвиненого автором проповіді, відомої з ім'ям Климента Римського, і характеризується тими ж рисами аскетизму і зречення світу (пор. III, 4а). Він вимагає збереження чистоти плоті і стверджує, що кожен, хто осквернив своє тіло, ображає Духа Святого, що живе в ній, дією Якого це тіло має воскреснути в останній день; отже, осквернення тіла позбавляє людини надії на воскресіння. Далі Єрм вимагає зречення світу. Християнин – це мандрівник тут, на землі. Пан (диявол) міста, в якому він тимчасово зупинився, каже йому: "Або слідуй моїм законам, або йди геть з моєї області". Християнин не повинен набувати тут полів та іншої власності. Йому потрібно обмежитися лише найнеобхіднішим для життя, щоб бути нічим не пов'язаним на той випадок, якщо пан міста вимагатиме від нього зречення від батьківського закону або виганятиме його за непокору собі. Такий був ідеал Єрма, але протилежними рисами малює сучасну йому дійсність. Християнське суспільство, починаючи з пресвітерів і пророків, було захоплене світом, його спокусами. Пресвітери сперечалися між собою про першість і носили в серці своєму отруту заздрощів і ворожнечі. Диякони розкрадали надбання вдів та сиріт. Пророки були горді, шукали головування в Церкві, жили серед розкоші та задоволень і торгували своїм пророчим даруванням; люди суєтні просили у них пророкувань про справи життєві, і пророки за гроші відповідали їм за їхніми бажаннями. Між християнами з'явилася велика нерівність станів із усіма його наслідками. Одні помирали від пересичення, інші — від нестачі їжі. Багаті цуралися бідних, щоб останні не попросили у них допомоги, і шукали товариства людей, рівних за становищем, із язичників. Тому під час гонінь багато хто зрікався Христа і зневажав Його. Причиною такого ухилення Церкви до мирських турбот Єрм вважає сумнів, що охопив усіх, у швидкості другого пришестя Христа.

Проповідь Єрма є проявом реакції проти занепаду звичаїв і має на меті усунути саму причину такого занепаду і повернути Церкву до її згасаючих есхатологічним віруванням. Проповідь Єрма про швидку смерть світу не ґрунтується на природному роздумі про предмети віри або на простому тлумаченні Божественних обітниць, даних у Св. Письмі. Ні, Єрм - пророк, який отримує безпосередні одкровення від Бога, і в цих одкровеннях йому повідомлено про близькість пришестя Христа. Момент цього нового одкровення повинен розділити життя Церкви на три періоди, які символічно зображені в послідовній зміні тих образів, під виглядом яких Єрму була Церква. Вперше Церква з'явилася йому у вигляді старезної стариці. Це означало, що дух Церкви постарів у життєвих печалі. У другому явищі Церква мала молодше обличчя, але тіло та волосся її були старечі. Вона нагадує собою старого, підбадьореного звісткою про майбутнє одержання спадщини і готового знову мужньо діяти. Так проповідь Єрма про швидке пришестя Христа мала влити нові сили в старий дух Церкви для її морального відродження. У третьому явищі, що означало період морального оновлення, Церква постала перед Єрмом молодою та прекрасною. Тут розрізняються, таким чином, три періоди в житті Церкви: перший передує проповіді Єрма і характеризується поступовим занепадом звичаїв, другий збігається з його проповіддю, що ґрунтується на новому одкровенні, і є час покаяння. Третій період настане тоді, коли буде завершено повне оновлення Церкви і мету нового пророцтва буде досягнуто. Все викладене споріднює думки Єрма з монтаністичними. Монтаністи також прагнули оновити давньохристиянський аскетизм і зречення світу, спираючись на проповідь своїх пророків про швидку смерть світу. Життя Церкви вони також поділяли на три періоди.

6. За вченням про покаяння та пом'якшеними моральними вимогами Єрм є проповідником тих самих початків, яких трималася кафолічна Церква під час монтаністичного та новаціанського рухів (під час Єрма такі погляди не були спільними у кафолічній Церкві).

a. У принципі Єрм погоджується із суворим напрямом, що ставився негативно до покаяння тяжких грішників. Той, хто отримав відпущення гріхів у хрещенні, каже він, не повинен знову грішити. Але Бог змилосердився над усіма створіннями і сповіщає через нього, що всі, хто грішить після хрищення, можуть бути прощені, якщо вони покаються в дні його проповіді. Покаяння пов'язане таким чином з днями проповіді Єрма. Ні раніше цієї проповіді воно не було можливим, ні після не буде дійсно. Звідси випливають два наслідки.

По-перше, через покаяння, до якого закликає Єрм, можуть бути прощені лише ті гріхи, які були скоєні до початку проповіді, але покаяння недійсне по відношенню до гріхів, скоєних під час або після його проповіді. По-друге, ті члени Церкви, які будуть хрищені за днів проповіді Єрма і згрішать після хрищення, не можуть бути очищені покаянням. Але цю принципову думку автор залишає з огляду на практичні потреби і потреби Церкви. У своєму вченні про покаяння Єрм наближається до поглядів кафоличної Церкви. Різниця лише у тому, що Єрм обмежує покаяння певним періодом, а Церква не ставила таких обмежень. Подальша схожість полягає в тому, що і Єрм, і Церква допускали покаяння по відношенню до всіх гріхів, тоді як монтаністи вважали відступництво, перелюб і вбивство такими гріхами, які не можуть бути очищені покаянням.

b. Єрм розходиться з монтаністами та у своїх моральних вимогах. Йому чужий ригоризм монтаністів. Він не вважає гріхом другий шлюб, не відноситься з повним запереченням до багатства, якщо воно використовується на допомогу бідним, на піст дивиться як на вільний подвиг, а не як на загальнообов'язкове узаконення, не засуджує ухилення від гонінь.

V. Послання, відоме з ім'ям апостола Варнави

1. "Послання" не належить відомому ап. Варнаві, співробітника ап. Павла у його місіонерських працях. По-перше, саме воно не видає себе за твір ап. Ірпінь. Автор ніде не називає себе на ім'я. Пам'ятник приписується Варнаві лише у написі рукописів та цитатах стародавніх християнських письменників. По-друге, зміст "Послання" є дані для заперечення його справжності. Автор називає апостолів людьми украй грішними. Важко припустити, щоб так міг казати співробітник ап. Павло. В описі іудейських обрядів він вносить такі додавання, неточності та помилки, яких не міг припустити ап. Варнава, левіт за походженням, що довго проживав в Єрусалимі. Зрештою, з "Послання" видно, що воно написане християнином із язичників. "Бог наводить всіх нас, - говорить він, - не звертатися прозелітами до закону юдейського".

2. За місцем походження "Послання" належить, ймовірно, Олександрії. Тут бере свій початок переказ про нього. Пам'ятник цитується насамперед Климентом та Орігеном. У Олександрії він високо цінувався і ставився поруч із соборними посланнями апостолів. На олександрійське походження "Послання" вказує його дух і внутрішній зміст: у ньому різко позначається негативне ставлення до історичного факту та букви Писання, захоплення алегоричним методом тлумачення, що становить характерну рису олександрійського богослов'я.

3. Щодо часу складання пам'ятника, то легко визначити його terminus a quo. У гол. 16 "Послання" читаємо: "За те, що юдеї постійно воюють, храм їхній зруйнований ворогами". Ясно, що пам'ятник написано після руйнування Єрусалимського храму у 70 р.

Важче визначити terminus ad quem - час, пізніше якого пам'ятник було складено. Замітка автора в гл 16: " Храм їх зруйнований, і тепер піддані їхніх ворогів відновлять його " , - розуміється деякими вченими у сенсі вказівки на розпорядження Адріана побудувати дома Соломонова храму храм Юпітеру Капітолійському. Це розпорядження, зроблене в 130 р., викликало повстання в 132 р. "Послання" нічого не говорить про це останнє, отже, - роблять висновок дослідники, - воно написано незабаром після видання едикту про побудову колонії Елії Капітолини на місці зруйнованого Єрусалиму, т. е. у 130-131 рр. Однак ця, мабуть, точна дата є сумнівною тому, що у наведених словах під храмом, який збудують язичники, можна розуміти храм духовний, чисте серце, в якому живе Бог.

Принаймні " Послання " було написано пізніше 130 р. Його автор належить з повним запереченням до літери Старого Завіту і визнає його буквальне розуміння справою сатани. Ця думка близько стикається з гностической. Говорити таким чином не міг автор церковного твору, коли гностичні вчення вже почали хвилювати уми. У Олександрії такі судження було неможливо висловлюватися після 130 р. Отже, безсумнівно, що " Послання " написано між 70 і 130 рр., але дедалі точні вказівки часу його складання сумнівні.

4. Зміст "Послання". Християни були пройняті свідомістю абсолютного, універсального значення одкровення, яке Христос приніс. Тому їх хвилювало питання, як треба ставитися до Старого Завіту Бога з юдеями? Відповіддю на це питання і послужить весь зміст "Послання" (пор. відповідь, дане на це питання в так званому "Другому посланні Клименту до Коринтян" III, 4, с.).

a. За внутрішнім змістом старозавітне писання належить християнам. У ньому дано всі християнські істини. Правильне розуміння цих істин було можливим і до Христа, і воно рятувало старозавітних праведників. "Не кажіть, - пише автор, - що закон юдеїв є і наш. Він лише наш". У Старому Завіті "все про Ісуса і все для Нього". Це основне положення могло бути доведено лише при тому погляді на Старий Завіт, згідно з яким давні писання є сукупністю символів, сенс яких може бути відкритий за допомогою алегоричного методу тлумачення. Останній виник задовго до появи християнства серед софістів і філософів давнини, які прагнули з його допомогою одухотворити народну релігію і пов'язати знову виникло філософське світогляд зі старими авторитетами, до яких належали пісні Гомера. Від них алегоричний метод тлумачення перейшов до юдеїв розсіювання, які з його допомогою намагалися звільнити Біблію від антропоморфізмів і знайти санкцію для філософських ідей, запозичених ними з навколишнього середовища. Ним користувалися Арістовул та Філон. Від них успадкували його та християни. Про ставлення автора "Послання", відомого з ім'ям Варнави, до тексту Писання можна судити з таких прикладів. "Мойсей каже: вступайте в землю добру і успадкуйте її, землю, що тече медом і млеком". "Дізнайтеся, - продовжує автор, - що слова Мойсея означають: покладайтеся на Ісуса, Який має з'явитися в тілі, як людина, бо земля страждає означає людину, тому що з істоти землі освічений Адам. Що означають далі слова: землю добру, що тече медом" і молеком? Благословенний Господь наш, що дав нам премудрість і ведення Своїх таємниць. Мед і млеко - їжа немовлят, тому вони вказують на духовне відродження християн". Інший приклад. "Обрізав Авраам із дому свого десять і вісім і триста чоловік". "Дізнайтеся спочатку, - каже автор, - що таке десять і вісім, і потім що таке триста. Десять позначається буквою іота (I), а вісім - буквою іта (H), і ось початок імені Ісус. Бо хрест в образі букви тав (Т) повинен був вказувати на благодать Спокути, то й сказано: триста".

"Ніхто не чув від мене слова досконалішого, - закінчує автор свою промову про число 318, - але я знаю, що ви гідні його".

Тлумачення Старого Завіту алегоричним методом з метою довести, що він містить у собі християнські істини, називається ним у "Посланні" гнозою.

b. Визнаючи Старий Завіт по його внутрішньому, духовному боці широким пророцтвом про Христа, автор ставиться з безумовним запереченням до його зовнішнього боку. Він не допускає, щоб обрядовий закон за своїм безпосереднім змістом міг мати хоча б відносне значення як підготовку до Христа. Те, що юдеї вважали Божим наказом, насправді не було таким. Бог дав Своєму народу духовний закон, виражений у символах, а народ іудейський прийняв за закон самі ці символи, "бо злий ангел спокусив їх". Внаслідок цього Ізраїль відпав від Бога в самий момент укладання завіту, і таким чином цей завіт не відбувся. Мойсей 40 днів постив на Синаї і отримав від Бога скрижалі Завіту. Але в цей час юдеї вже відпали в ідолопоклонство. Тоді Господь каже до Мойсея: "Сходи скоріше, бо порушив закон твій народ. І кинув Мойсей скрижали кам'яні з рук своїх; так заповіт їх скорботний, щоб любов до Ісуса закарбувалася в серцях наших".

Бог заповідав обрізання, але, звичайно, не в тілесному розумінні. В іншому випадку членами завіту були б і язичницькі народи, "бо обрізається і всякий сиріянин, і аравітянин, і всякий жрець ідольський, обрізуються і єгиптяни. Бог наказав обрізання в духовному сенсі: обріжте, каже Він, грубість серця вашого, і ви вашої не озлоблюйте".
Мойсей дав закон про їжу. Він заборонив вживати м'ясо свині та хижих птахів. Але ця заповідь мала духовний сенс: нею забороняється мати справу з людьми, які, подібно до свині, згадують про Бога в нещасті і забувають Його в щастя, і уподібнюються до хижаків, які, не вміючи добувати собі їжу працею і потім, беззаконно викрадають чужу власність. Пророк Давид розуміє ці заповіді правильно в духовному сенсі: він каже - блаженний чоловік, який не став на шляху грішних, як ті, які, мабуть, бояться Господа, але грішать, подібно до свині, - і не сів на сідалище губителів, як сидять хижі птахи, підстерігаючи здобич. "Іудеї ж, керовані пожадливістю плоті, прийняли їх, ніби говорилося про наїдки звичайні".
Святкування суботи мало також духовне значення. Субота означала рятівний вік, який має наступити після другого пришестя Христа на землю. Книга Буття каже, що Бог у шість днів закінчив творіння світу, а сьомий заспокоївся. Але день Божий дорівнює тисячі років. Таким чином, у шість днів, тобто у 6000 років закінчиться історичний процес. Після цього Син Божий знову прийде на землю, знищить час беззаконного і чудово заспокоїться сьомого дня.
"Нарешті, - читаємо в "Посланні", - я скажу вам і про храм, як вони, бідні, у спокусі своїй сподівалися не на Бога, Творця свого, але на будівлю так, як би воно справді було Домом Божим. Бо вони майже як язичники поклонялися Йому у храмі” (гл. 16). "Знайте, що надія їх на храм суєтна". Бо через те, що вони воюють, храм їх зруйнований, і тепер піддані їхніх ворогів відновлять його. Отже, храм несправжній зруйнований, але правдивий існує. "Перш ніж ми повірили в Бога, житло серця нашого було слабке і схильне до руйнування, подібно до храму, створеного рукою людини. Бо ми були домом, виконаним ідолослужіння, житлом демонів, тому що ми робили противне Богу". Тепер же, коли ми отримали відпущення гріхів, у наших серцях істинно живе Бог.

VI. Св. Ігнатій Богоносець

1. Біографічні відомості. Відомості про життя св. Ігнатія дуже мізерні. Вони почерпнуті головним чином з його послань.

Свідчення стародавніх встановлюють лише факти єпископського служіння Ігнатія в Антіохії та його мученицької кончини за царювання Траяна (98–117 рр.). З різних редакцій мученицьких актів Ігнатія навіть найдавніші та найавторитетніші "Martyrium Colbertinum" не відрізняються достовірністю. Ігнатій був другим єпископом Антіохії після ап. Петра. Його попередником був Єводій. Ставши жертвою якогось випадкового гоніння, св. Ігнатій був засуджений в Антіохії на боротьбу зі звірами та під конвоєм відправлений до столиці для виконання страти. На шляху до Риму він написав сім своїх послань. Першу тривалу зупинку в'язень мав у Смирні. Вітати мученика сюди зібралися депутації від малоазійських міст. У відповідь вітання св. Ігнатій зі свого боку написав і вручив депутатам послання до Ефесян, Магнезійців та Тралійців. У цих посланнях він застерігав віруючих проти юдіючих та докетів і закликав зберігати єднання зі своїми єпископами. Із Смирни було послано їм і четверте послання до Римлян. Це останнє є пам'ятником ентузіазму християнських мучеників. Побоюючись, як римські християни не користувалися правом апеляції і стали клопотати перед імператором про пом'якшення долі засудженого, св. Ігнатій просить їхню любов не позбавити його мученицького вінця своїм недоречним співчуттям. "Бо, - каже він, - ні я вже не матиму такого зручного випадку досягти Бога, ні ви ознаменувати себе найкращою справою, якщо не будете мовчати... Не робіть для мене нічого більше, як щоб я був закланий Богові тепер, коли жертовник уже готовий, і тоді складіть любов'ю хор і заспівайте хвалебну пісню Отцю у Христі Ісусі, щоб Бог удостоїв єпископа Сирії покликати зі сходу на захід… Тільки просіть для мене у Бога внутрішньої та зовнішньої сили, щоб я не говорив тільки, але й бажав” (глави 2 та 3).

Другою зупинкою була Троада. Тут св. Ігнатій отримав звістку про припинення гоніння в Антіохії. З Троади він відправив ще три послання - до Філадельфійців, Смирняни та до св. Полікарпу, еп. Смирнський. У двох перших він дякує вірним Філадельфії і Смирни за наданий йому прийом, закликає їх до єднання і просить послати депутації в Антіохію, щоб вітати його колишню паству з нагоди миру. Те саме прохання міститься в посланні до Полікарпа. Понад те в цьому посланні Ігнатій багато говорить про обов'язки єпископа.

2. Послання Ігнатія. Послання св. Ігнатія дійшли до нас у трьох редакціях: розлогій, середній та короткій.

a. Величезна редакція, крім семи вже згаданих послань (до Ефесян, Магнезійців, Тралійців, Римлян, Філадельфійців, Смирнян та Полікарпа) містить ще вісім наступних: до Марії Касаболітської, Тарсян, Антіохійців, Єрона, диакона Анілохій одне до Діви Марії з відповіддю на нього. Послання до Івана Богослова і Діви Марії збереглися лише латинською мовою. Ця редакція є інтерполяцією перших семи послань і фальсифікація всіх інших. Робота фальсифікатора перших дванадцяти послань відноситься до другої половини IV ст., А решта три складені ще пізніше латинською мовою.

b. Середня редакція обіймає лише сім перших послань та їх текст не містить тих інтерполяцій, якими характеризується перша редакція. Середня редакція визнається справжньою, тому що Євсевію відомі лише сім перших послань і давні цитати з них доводять непошкодженість саме цього тексту послань.

с. У 1845 р. Куретоном була видана сама коротка редакціяза двома сирійськими рукописами, знайденими в Нітрійських монастирях. Вона являє собою сирійський переклад лише трьох з семи перших послань: до Ефесян, Римлян і Полікарпа. Текст цих послань у сирійському перекладі коротший, ніж у середній редакції. Незабаром після відкриття цієї редакції вона була визнана багатьма вченими за початкову, але в даний час ця думка залишена завдяки пізнішим дослідженням, які безсумнівно встановили той факт, що сирійська коротка редакція є дуже невмілим скороченням відповідних послань у справжній середній редакції.

3. Час походження послань Ігнатія Богоносця визначається такими міркуваннями. Про послання св. Ігнатія згадує св. Полікарп Смирнський у "Посланні до Пилипців". Але це останнє немає точної дати. Можна лише сказати, що воно написано між 110 та 154 рр. У разі час складання послань Ігнатія падає на проміжок між 100 і 154 гг. Цей великий період можна обмежити.

a. У посланнях немає згадок про Маркіоні, отже вони написані раніше 140 р.

b. У "Посланні до Римлян" Ігнатій висловлює впевненість, що буде відданий звірам. Такої страти християни не зазнавали раніше Траяна. Впевненість св. Ігнатія, що він зазнає саме цього роду страти, вказує на останні роки царювання Траяна.

с. У "Посланні до Полікарпа" св. Ігнатій звертається до нього, як до молодої людини, яка не могла мати більше 40–50 років. У цьому віці Полікарп був у 110–120 роках. Все це дає право визнати, що лист св. Ігнатія складено між 110 та 117 гг. Про справжність послань Ігнатія велися гарячі суперечки протягом кількох століть, оскільки це питання торкалося віросповідальних інтересів. В даний час це питання може бути визнаний остаточно вирішеним у позитивному сенсі.

4. Догматичне зміст послань. Послання св. Ігнатія є одним із чудових творів патристичної літератури по глибині що відбилося у яких релігійного почуття. Безпосередність віри, яка не потребує жодних доказів, живий зв'язок з Особою Христа і світом небесним, сталість та інтенсивність внутрішнього переживання ідеї Спокути ставлять їх вище за інші твори апостольських мужів. У них або, вірніше, серед, з якого вони вийшли, бере свій початок те сотеріологічне висвітлення християнства, яке характеризує собою твори свв. Іринея Ліонського та Афанасія Олександрійського.

a. Ставлення св. Ігнатія до Старого Завіту є серединою між повним його запереченням у гностичних системах і визнанням занадто великого значення його для християнства, що виразилося у апологетів на доказ від пророцтв. Водночас св. Ігнатій ставиться з великою повагою до старозавітних пророків і бачить у них християн до Христа, які сповіщали про Євангеліє, покладалися на Христа і врятувалися вірою в Нього. Як учні Христа, вони терпіли до Його пришестя такі ж переслідування, які переносять тепер християни. Таким чином, на противагу гностикам св. Ігнатій визнає єдність Старого та Нового Завітів.

Тим не менш, доказ від пророцтв (пор. V, 4а) чужий Ігнатію. Для нього християнська істина має безпосередню достовірність і не потребує зовнішніх запевнень з боку старозавітних пророцтв. "Не християнство увірувало в іудійство, - каже він, - а іудійство в християнство" (Магн., 10.). У Філадельфії від св. Ігнатія вимагали козацтва від пророцтва і казали йому: "Якщо не знайду в давніх Писаннях, то не повірю євангелії". Але такий доказ для св. Ігнатія не мало жодного значення. Він відповів їм: "Для мене давнє - Ісус Христос, незмінно давнє - Хрест Його, Його смерть і Воскресіння" (Філад., 8).

b. Відмінною особливістю догматичних поглядів св. Ігнатія служить їх христологічний та сотеріологічний характер.

Боротьба з юдеями та докетами привела св. Ігнатія до розкриття вчення про дві природи у Христі. По Своєму Божеству Христос перш за все вік був у Батька і є ненароджений. Він є Словом, що походить з мовчання Божого, або "неправдиві уста, якими істинно говорить Отець", тобто орган одкровення Бога. Однак філософського вчення про Логос у св. Ігнатія немає. Будучи Богом, Христос був справжньою, справжньою людиною. На підтвердження дійсності плоті Христа св. Ігнатій посилається на такі факти: походження Христа з роду Давидового, народження від Діви Марії, хрещення від Іоанна та виконання закону; чисто людський спосіб життя: прийняття їжі та пиття, страждання і смерть за відомих історичних умов - за Ірода і Пілата, справжнє Воскресіння і перебування в тілі після Воскресіння. Його відчували учні Його, Він їв і пив з ними, як тіло, що має.

У своїй сотеріології св. Ігнатій розуміє Спокуту з позитивної торони, як дарування людині нетління і воскресіння в тілі. "Христос, - каже він, - облавив Церкву Воскресінням". "Євангеліє є вчинення нетління". "Батько воскресив Христа з мертвих. Так воскресить і віруючих у Нього, бо без Нього ми не маємо істинного життя". Нетління і здатність до воскресіння повідомляє віруючим таїнство Євхаристії, яке є "лікарством безсмертя, яке не тільки захищає від смерті, але й дарує вічне життя в Ісусі Христі". Навпаки, св. Ігнатій мало говорить про Спокуту, як про примирення з Богом, і про Євхаристію, як таїнство залишення гріхів. Таке уявлення про Спокуту та Євхаристію свідчить про те, що для св. Ігнатія переважне значення мало перетворення самої природи людини. Нетління і воскресіння є наслідком явлення Бога в тілі, Його смерті і Воскресіння. Звідси зрозуміло, чому св. Ігнатій із такою енергією повстає проти докетів. Якщо Христос мав примарне тіло, примарно страждав і воскрес, то немає підстав сподіватися на наше воскресіння: воно має бути такою самою примарою і самоспокусою віруючих, як і тіло Христа. А в такому разі й мучеництво за Христа не має сенсу: мученик втрачає життя без надії на повернення до нього. Навпаки, мучеництво апостолів та взагалі віруючих свідчить про їхню віру в реальність власного воскресіння та в реальність основи його – страждань та смерті Христа. З негативного боку Спокута є руйнування влади сатани та звільнення від неї віруючих.
Народження та смерть Христа св. Ігнатій називає достославною таємницею. Христос називається у нього "Словом, що сталося з мовчання".

Це вказує на те, що одкровенню в Христі передував період, коли план спасіння людей був прихований в умі Божому, "перебував у безмовності Божому". Цей план був прихований від князя цього світу, як військовий план ховається полководцем від ворога, щоб вразити його несподіванкою і застати непідготовленим. Нарешті, план цей став для всіх зрозумілим, коли Своїм явищем у тілі Господь зруйнував царство диявола. Згодом із такого поняття про таємницю розвинулася теорія спокуси деміурга (Маркіон) або сатани (Ориген).

с. Вчення про Церкву та єпископа. Маючи на увазі єретиків - юдіючих та докетів, що порушували церковну єдність і влаштовували для себе свій окремий вівтар, - св. Ігнатій у своїх посланнях звертався до Церков з наголошенням на єдності. Засобом збереження церковної єдності є єднання віруючих з єпископом. Він переконує віруючих без згоди єпископа не робити нічого, що стосується Церкви. Не можна без єпископа ні хрестити, ні здійснювати вечерю любові. Тільки та Євхаристія повинна вважатися істинною, яка єпископом чи тим, кому він сам надасть це.

Вчення св. Ігнатія про Церкву та єпископа відрізняється, однак, деякими рисами від вчення про цей же предмет св. Ірінея та Кіпріана.

У св. Ігнатія ми вперше зустрічаємо термін "кафолічна Церква", але він означає в нього зовсім не те, що згодом означав. Пізніше під кафолічною Церквою розумівся організований союз місцевих або приватних Церков, на чолі якого стоїть собор єпископів приватних Церков. Значення єпископа не обмежувалося однією його кафедрою, але частково сягало й інших Церкви. Св. Ігнатій нічого не говорить про єднання приватних Церков. Кожна окрема Церква є для нього цілком закінченим цілим, що живе незалежним життям. А під кафолічною Церквою в нього розуміється не союз помісних Церков, а Церква Небесна. Єпископ всесвітньої Церкви є Бог, її пресвітери – апостоли, члени – всі віруючі з юдеїв та язичників. Окрема церковна громада має бути досконалим відображенням вселенської Церкви. В особі свого єпископа вона має представника Єпископа вселенської Церкви – Бога, в особі пресвітерів – представників апостолів. Церква землі перебуває у розсіянні і пов'язана загальної організацією. Віруючі з'єднаються лише у Царстві Небесному 2 .
Оплот церковної єдності св. Ігнатій бачить у єднанні віруючих зі своїм єпископом, тому що можливість ухилення в брехню цілої церковної громади на чолі зі своїм єпископом лежала ще поза його історичним кругозором: він має на увазі лише незгоду в межах однієї церковної громади. Коли досвід показав, що можливе відпадання в брехню всієї окремої церковної громади, тоді було розкрито вчення про найвищий авторитет - собор єпископів.
Другою рисою, що відрізняє вчення св. Ігнатія про єпископа від ідей, висловлених у ранніх пам'ятниках і розвинених пізніше свв. Іринеєм і Кіпріаном у догматичну теорію служить відсутність ідеї апостольського спадкоємства єпископів 3 . За вченням пізніших письменників, Христос поставив апостолів, апостоли поставили єпископів, передавши їм своє право вчити і керувати Церквою, ці останні передали свої повноваження своїм наступникам і т. д. Св. Ігнатій ніде не зіставляє єпископів з апостолами, а завжди проводить паралл і Богом, з апостолами ж він завжди зіставляє пресвітерів. Про наступну передачу єпископській владі він також нічого не говорить.

Примітки.

1 Давньоцерковна література може бути поділена на два періоди. Кордоном служить припинення гонінь та оголошення християнства державним

релігією - факт, що мав незліченні наслідки у житті Церкви. Перший можна назвати періодом давньохристиянським, другий - патристичним.

власному значенні.

2. Слід зазначити, що думка як сщмч. Ігнатій під кафолічною Церквою розуміє Церкву Небесну, автор висловлює під впливом думок протестантських учених. Протестанти розуміють під кафолічною Церквою – Небесну, що має невидимого Єпископа – Бога, пресвітерів – апостолів. Православна патрологія дотримується іншої думки. Наприклад, в курсі патрології С. Л. Єпіфановича ("Курс лекцій, читаних студентам Київської Духовної Академії в 1910/11 уч. р." Машинопис. Біблі. МДА. С. 69-70) говориться, що сщмч. Ігнатій, називаючи Церкву "кафолічною", цим вказує на взаємний зв'язок помісних Церков. Справді, "де буде єпископ, там і має бути народ, там же, де Ісус Христос, там і кафолічна Церква" (Смирн., 8) учить свт. Ігнатій. Тому С. Л. Єпифанович стверджує: "Кафолічну Церкву свт. Ігнатія краще розуміти як сукупність помісних Церков" (Цит. соч.). - ред.

3. Відсутність висловлювань у св. Ігнатія про апостольську спадкоємність ієрархії і про форму постачання на священні ступеня С. Л. Єпифанович пов'язує з тим, що до цього не було приводів ні в сучасних докетичних помилках, ні в ідеї церковної єдності (Цит. соч. С. 69). Ідея ж боговстановлення ієрархії у св. Ігнатія безперечно є. "Коли ви коритесь єпископу, як Ісусу Христу, тоді ви живете не за людським звичаєм, а за образом Ісуса Христа" (Послання до Тралійців // Писання мужів апостольських / Пер. прот. П. Преображенського. СПб., 1895. С. 286 ). "Всі почитайте дияконів, як заповідь Ісуса Христа, а єпископа - як Сина Бога Отця, а пресвітерів, як збори Божі, як сонм апостолів. Без них немає Церкви" (Там же). Про це сповістив йому Святий Дух (Послання до Філіп'ян. Там же. С. 299). З утвердження боговстановленості ієрархії випливає, що сщмч. Ігнатій визнає її апостольську спадкоємність. - ред.

Сторінка 1 - 5 з 5
Початок Попер. | 1 | Слід. | Кінець | По стор.
© Усі права захищені

Протоієрей Іоанн Мейєндорф. Введення у святоотцівське богослов'я.– М., 2001. – 448 с. Конспект курсу лекцій з патристики заснований на студентських записах лекцій, прочитаних у Свято-Володимирській Духовній Академії (Нью-Йорк) у 1979-81 рр.
Сагарда Н. І., Сагарда А. І. Патрологія.– М., 2004. – 1216 стор. Доктор церковної історії Н. І. Сагарда (1870 – 1943?) є творцем фундаментального та єдиного на сьогоднішній день повного курсу Лекцій з Патрології в Росії. Професор Сагарда вперше в Росії дав розгорнутий огляд та аналіз літературних та історичних пам'яток, пов'язаних із виникненням та подальшим становленням Християнства. Відмінною рисою його "Лекцій" є рідкісне поєднання суворо-наукового розбору з яскравим описом живої особистості того чи іншого отця Церкви та обставин, що супроводжували його життєвий шлях. Праці проф. Н. І. Сагарда доповнює курс Лекцій з Другої кафедри, яку вів у С.-Пб. Д. А. з 1910 року його молодший брат, професор Олександр Іванович Сагарда (1883 – 1950).
Столяров А. Патрологія та патристика (коротке введення). – М., 2004. – 158 c. Завдання цієї невеликої книги - ввести читача в коло основних понять і проблем, пов'язаних з вивченням патристики - теоретичної спадщини найважливішого періоду історії християнської духовної культури, який займає перші вісім століть нової ери. Насамперед, мова йтиме про взаємне відношення термінів патрологія та патристика; на можливу відмінність їх значень і заснована структура книги, що складається з двох розділів. У першому викладаються основні етапи історії патрології як дисципліни, що вивчає патристику, розглядаються її методологічні та дискусійні проблеми, наводяться відомості про основну літературу предмета. Другий розділ присвячений самій патристиці; тут йдеться про специфічну проблематику релігійного філософствування, про основні проблеми періодизації та класифікації патристики у зв'язку з її стильовими особливостями, а на закінчення пропонується конспективний нарис історії основних етапів патристики. Виклад будується в історико-філософському ракурсі.
Фокін А. Латинська патрологія. Том 1. Період перший: Донікейська латинська патрологія (150-325 рр.).– М., 2005. – 368 стор. Зі змісту: Початок латинської християнської писемності. Рим та Північна Африка. Основні напрямки богослов'я та його представники. Вчення про Бога: головні докази Божого буття. Творіння та промисел. Критика язичництва. Антиіудейська полеміка та ін Тертуліан, що збереглися твори. Святитель Кіпріан Карфагенський, його вчення. Про Бога. Визначення Церкви. Єдність Всесвітньої Церкви. Хрещення та миропомазання. Покаяння. Євхаристія. Есхатологія та ін Новаціан, його вчення. Коммодіан, його вчення. Творіння, ангели та людина. Церковні служіння та посади. Кінець часів та ознаки його наступу. Тисячолітнє царство праведних. Загальне воскресіння та Страшний Суд. Лактанцій, збережені твори, втрачені і справжні твори.. Особливості богослов'я і апологетики. Релігія та філософія, докази буття Божого. Тріадологія. Єдність Батька та Сина. Питання Святого Духа. Друге Пришестя Христа та ін.
Попов І. В. Патрологія. Короткий курсМ.: Московська Духовна Академія, 2007. – 287 с. Конспект курсу лекцій для студентів Московської духовної академії. Будучи доцентом (1897 р.), а потім професором (1898 р.) по 1-й кафедрі Патрології в МДА, І. В. Попов викладав у ній з 1893 р. до її закриття у 1919 р. Після закриття Академії він з 1919 по 1923 р. читав курс патрології на богословських академічних курсах у Москві. Лекції охоплюють Батьків перших чотирьох століть.
Майоров Г.Г. Формування середньовічної філософії. Латинська патристика.- М: Думка, 1979, 2009, 2013. - 431 с. Книга являє собою перше в радянській літературі дослідження філософії епохи виникнення та утвердження християнства у Західній Європі (I – VI ст.). Залучаючи багатий, здебільшого не висвітлений нашій літературі матеріал, автор широкому культурно-історичному фоні аналізує філософські, естетичні і соціально-політичні концепції цього періоду, простежує їх впливом геть філософську думку зрілого середньовіччя. З найбільшою повнотою розкрито погляди Августина і Боеція - мислителів, які мали прямий вплив на філософську культуру Заходу. Одна з небагатьох книг радянського періоду з історії філософії, де велика увага приділяється християнському внеску у філософію.
Шмонін Д. В. Введення у середньовічну філософію. Патристика. – М., 2010. – 150 с. У навчальному посібнику розглядаються витоки середньовічної європейської філософії, її основні типологічні риси та проблеми, що формуються у перші століття християнства, дається короткий нарис філософсько-богословської думки епохи патристики (кінець І – VIII ст.).
Легєєв М., свящ. Патрологія. Період Стародавньої Церкви: з хрестоматією.М., 2015. 592 с. Навчальний посібник із патрології кандидата богослов'я священика Михайла Легєєва охоплює період святоотцівської писемності Стародавньої Церкви (I-III ст.). Книжка побудована за принципом хронологічного викладу матеріалу. В основі авторського підходу лежить концептуальне бачення історичного розвитку святоотцівської думки як єдиного цілого.
Quasten J. Patrology. V-1-4.- Westminster, Md: Christian Classics, Inc., 1984-1988. v. 1. The beginnings of patristic literature. v. 2. The ante-Nicene literature after Irenaeus. v. 3. The golden age of Greek patristic literature of Council of Nicaea to Council of Chalcedon. v. 4. The golden age of Latin patristic literature of Council of Nicea to Council of Chalcedon.

додаткова література

Болотов В.В. Лекції з історії стародавньої Церкви: Репринт. У 4 тт. – М., 1994.
Бичков В.В. Естетика Отців Церкви. - М: Ладомир, 1995.
Гарнак А. Історія догматів/Сокр. пров. з ним. // Спільна історія європейської культури. - Т.6. – СПб., б.г.
Козаков М.М. Християнізація Римської імперії у IV ст. – Смоленськ, 2002.
Карсавін Л.П. Св. отці та вчителі Церкви (розкриття Православ'я в їхніх творах) / Предисл. та комент. С.В. Мосоловій. - М: Вид-во МДУ, 1994. - 176 с.
Касьян М. Патрістика. Праці отців Церкви та патрологічні дослідження. – М., 2007. – 440 с.
Лебедєв А.П. Церковна історіографія у головних її представниках з IV до XX ст. / За ред. М.А.Морозова. – СПб.: Алетейя, 2000. – 476 с.
Поснов М.Е. Історія християнської церкви (до поділу церков – 1054 р.). – Київ: "Шлях до істини", 1991. – 614 с. (Репринт видання: Брюссель, 1964).
Сидоров А.І. Святоотцівська спадщина та церковні давнини. У 5-ти тт. - М., 2011-2014.
Скурат К. Спогади та праці з патрології (I-V століття). Яхрома, 2006. - 568 с.
Спаський А.А. Історія догматичних рухів за доби вселенських соборів. - T.I: Тринітарне питання. – Сергіїв Посад, 1906. – 662,11 с.
Флоровський Г.В. Східні отці IV ст. – М., 1992.
Фокін А. Формування тринітарної доктрини у латинській патристиці. М., 2014. - 784 с.
Християнство: Енциклопедич.словник/Редкол.С.С.Аверінцев та ін - М., 1993-1995.
Історія середньовічної філософії. Частина 1. Патристика. - М: Європейський гуманітарний університет, 2002, 504 стор. Хрестоматія.

3. Джерела.

Patrologia Graeca, ed. J.P.Migne. Париж.
Patrologia Latina, ed. J.P.Migne. Париж.
CD-ROM: Patrologia Latina Database. - Alexandria, Cambridge, Paris, Madrid: Chadwyck-Healey Inc., 1992-1995.
Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vindbonae: Geroldi, 1866-
Corpus Christianorum. Series Latina. - Turnhout: Brepolis, 1953-
Clavis Patrum Graecorum, ed. M. Geerard. 5 vols. - Turnhout: Brepolis, 1974-1987.

Глибоке та справді наукове вивчення курсу можливе лише за умови постійного звернення до джерел. Завдяки середньовічним переписувачам збереглася значна кількість рукописів святоотцівських творів у різних зборах, бібліотеках та архівах при монастирях, великих архієрейських кафедрах, середньовічних навчальних закладах. Більшість манускриптів датується часом після X століття, хоча існують і тексти раннього часу. Вочевидь, що далеко ще не всі твори збереглися до нашого часу. Частина їх була з різних причин втрачена, і відомості про них отримані за згадками про них або цитатами з них у творах інших авторів.

Видання творів отців церкви та інших християнських авторів у першотворі та перекладах почалося відразу ж після винаходу друкарства. Найавторитетнішими й у наукових колах до цього часу є такі серійні видання: Patrologiae cursus complectus: Series Graeca, Series Latina, ed. J.P.Migne. Париж. Зібрання творів християнських авторів, що включає 221 том латинською мовою і 161 том грецькою, видане за редакцією абата Міня в 1844-1855 роках, в 1862-1865 опубліковані покажчики. Охоплює період приблизно тисячу років – з кінця II до початку XIII століття і включає літературу всіх жанрів: богословські праці, агіографію, поезію, історичну та наукову літературу, листування, матеріали соборів, різну документацію. У виданні є й серйозні вади. Хронологічний принцип витримано в повному обсязі, праці деяких авторів поміщені відразу у кілька томів, включені і свідомо апокрифічні твори.

Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. Vindbonae: Geroldi, 1866- Видання Віденської Академії - більш досконале в науковому відношенні, ніж видання Міня, і триває досі. Тексти видаються з урахуванням наявних манускриптів, враховуються різночитання, використовується дуже ґрунтовний науковий апарат. Видання охоплює авторів із ІІ по VIII ст.

У Парижі з початку XX століття публікується видання Patrologia Orientalis, що містить публікації та переклади окремих творів та пам'яток церковної літератури Грецької та інших Східних Церков (Коптської, Вірменської та ін.).

У Росії її переклади творів окремих Батьків та інших християнських авторів російською мовою переважно здійснювалися при Духовних Академіях з середини ХІХ століття і до припинення діяльності Академій за радянських часів. З 1990-х років робота над перекладами у духовних школах відновилась. Окремі твори в останні роки були перекладені світськими вченими та забезпечені науковим апаратом. Ця робота продовжується і в даний час, хоча вона дуже далека від завершення.

Джерела та дослідження в Інтернеті (Рунеті)

З другої половини 1990-х років. відбувається бурхливий розвиток Інтернету і особливо "Всесвітньої павутини" (World Wide Web). Інтернет став не лише невід'ємною частиною сучасної цивілізації, але й небаченим досі сховищем усіх знань, накопичених людством за всю історію його існування. Але мало того, що Інтернет є сховищем знань. Сучасні технології роблять їх легко доступними з будь-якої точки земної кулі, знімаючи чи не всі обмеження та перетворюючи отримання знань, інформації та обробку її у будь-яких обсягах у захоплюючий процес. Для мільйонів дослідників багато джерел та публікацій стали легко доступними з будь-якої точки земної кулі за допомогою комп'ютера, підключеного до Інтернету. На початку XXI століття, як кількість учасників цієї мережі, так і обсяг інформації, що її поставляється, зростає буквально з кожним днем. Зрозуміло, певна частка цієї інформації посідає античний світ і раннє християнство.

Найбільшим іноземним Інтернет-ресурсом, що містить величезну кількість текстів стародавніх християнських авторів різними мовами, тобто електронні версії чи не всіх друкованих видань, є портал Documenta Catholica Omnia (http://www.documentacatholicaomnia.eu/). Цей ресурс дозволяє знайти в оригіналі тексти, що збереглися, практично всіх батьків і вчителів церкви і церковних письменників.

В останні роки з'явилися електронні бібліотеки, що містять публікації текстів античних та ранньохристиянських авторів у перекладі російською мовою. Здебільшого ці тексти відскановані з відомих друкованих видань. Серед російськомовних сайтів та електронних бібліотек виділяються такі.

"Філософська бібліотека середньовіччя"(http://antology.rchgi.spb.ru) є зборами пізньоантичних та середньовічних авторів на сайті Російського Християнського Гуманітарного Інституту і включає збори текстів християнських авторів, бібліографії та публікацій про них. На сайті представлені: Св. Климент Римський, Св. Ігнатій Антіохійський, Св. Іриней Ліонський, Тертуліан, Климент Олександрійський, Св. Василь Великий, Св. Григорій Ніський, Євсевій Кесарійський, Св. Амвросій Медіоланський, Св. Августин Блаженний, Бое Сайт містить галерею середньовічних мініатюр, латино-російський словник філософських термінів, бібліографічний каталог.

"Бібліотека Якова Кротова"(http://www.krotov.info) представляє широкі збори християнських текстів, бібліографії, досліджень, включаючи історію античного християнства.

"Східна література"(http://www.vostlit.info/) містить безліч пізньоантичних та середньовічних історичних джерел Сходу та Заходу.

"Християнський портал mstud"(http://mstud.org/) є зібранням матеріалів для вивчення даного курсу та інших церковних дисциплін. Основні розділи включають літературу (тексти творів святих отців, вчителів церкви та церковних письменників минулого та сучасності) та конспекти (відомості про конкретних персонажів християнської історії, інформація, пов'язана з певними географічними назвами; відомості, пов'язані з конкретними датами Церковної історії).

Поряд з перерахованими Інтернет-ресурсами, кількість та зміст яких постійно розширюється, існує безліч приватних сайтів, створюваних школярами, студентами, аматорами античності та шанувальниками християнства. На цих сайтах можна зустріти і джерела, і публікації, і цікаві матеріали, але нерідко подання цієї інформації не є якісним і достовірним, тому до таких ресурсів слід ставитися з відомою обережністю. У зв'язку з цим науковою громадськістю виробляються певні критерії оцінки публікацій джерел та досліджень в Інтернеті. До таких критеріїв, на наш погляд, слід зарахувати:

Наявність авторства веб-сайту та можливостей зв'язку з його автором або авторами (електронна або поштова адреса).
Наявність посилання на друкований текст під час публікації джерела або вказівки на ресурс Інтернету, з якого скопійовано цей текст.
Наявність наукового апарату в дослідженнях, що публікуються в Інтернеті.
Вказівка на авторів перекладів текстів російською та іншими мовами.
Оформлення текстів: розбивка на розділи та абзаци, наявність посилань та коментарів, переліків літератури та наукових публікацій джерел.

4. Предмет та завдання патристики.

Серед інших богословських дисциплін патристикою (або патрологією) називається дисципліна, яка займається вивченням творінь святих отців Церкви. Коли говорять про отців Церкви, зазвичай мають на увазі великих богословів, таких, як, наприклад, свв. Ігнатій Антіохійський, Григорій Ніський, Максим Сповідник, Григорій Палама, - святих, чиї вчення та імена міцно увійшли до православного Передання.

З іншого боку, так само невід'ємною і неминучою частиною історії християнської думки є й такі особистості, як Оріген - єретик, але, однак, великий християнський мислитель богослов. Хоча Оріген і був батьком Церкви, але знання його вчення неможливо зрозуміти логіку розвитку християнського богослов'я перших п'яти століть, оскільки його вчення є основою всіх основних течій східної православної думки на той час.

Термін "патрологія" (тобто "вчення про отців Церкви") був вперше вжитий протестантським ученим Й. Герхардом (J. Gerhard; пом. 1637), який написав твір під назвою "Патрологія, або твір про життя та праці вчителів давньохристиянської Церкви" ," яке побачило світ після його смерті в 1653. Вже в цій назві намічаються характерні риси науки, що зародилася, є одночасно і наукою церковно-історичною, і наукою богословською. Її предметом стає вивчення життя, творінь і богослов'я отців і вчителів Церкви, яке, природно, передбачає розуміння культурно-історичного та церковно-історичного контексту, який багато в чому визначав життя і світогляд того чи іншого святого отця і церковного письменника. Тому патрологія перебуває у нерозривному зв'язку з низкою історичних та богословських дисциплін, насамперед, з історією Церкви.

Також у XVII ст. з'являється термін "патристика" - практично одночасно і у католицьких, і протестантських письменників.

Грань між патристикою та патрологією різні дослідники (православні, католицькі, протестантські, світські) визначають по-різному. Поширеною є думка, що патристика первинна, а патрологія вторинна, тобто перша містить основні витоки християнської думки і доктрини, а друга - описує їх.

Патрологія і патристика, на думку деяких авторів, є різними богословськими дисциплінами. Відповідно до архім. Кіпріану (Керну), для патрології важливим є вивчення особистості та життєпису церковного письменника, складання каталогу його творів, встановлення їх справжності, з'ясування можливих впливів або запозичень. Патрологія – історична наука, вона тісно пов'язана з історією Церкви. Для патристики важливо систематичне виклад догматичних та інших богословських поглядів церковних письменників, вона спрямовано історичне виклад богословських систем.

Н.І. Сагарда, наприклад, вважав патристику переважно наукою богословською, яка "збирає розсіяні в творах отців Церкви докази для догми, моралі, церковного ладу і церковної дисципліни і прагне викласти їх за їх внутрішнім зв'язком. Тому її можна визначити, як систематичний виклад запозичених з творів доказів, які служать для історичного обґрунтування християнських істин, вона не дає способу життя та літературної діяльності богословських письменників, опускаючи біографію та бібліографію, групує догматичне зміст їх творів за основними точками зору, викладає у зв'язку і таким чином створює систему традиційного релігійного вчення.

Патристика (від грецьк. патер, лат. pater – батько) – філософія та теологія отців церкви, тобто духовно-релігійних вождів християнства до VII століття. Навчання, вироблені отцями церкви, стали основоположними для християнського релігійного світогляду. Патристика внесла величезний внесок у формування етики та естетики пізньоантичного та середньовічного суспільства. (Матеріал з Вікіпедії – вільної енциклопедії)

Патристика - Термін, що з'явився в 17 ст. і що означає сукупність вчень християнських авторів кін. 1 - 8 ст., - т.зв. батьків церкви. До кін. 5 ст. були сформульовані три ознаки, що відрізняли авторитетного "батька": старовину, святість життя і ортодоксальність вчення (згодом до них було додано четверту - схвалення церкви). Цим критеріям відповідали в повному обсязі великі християнські автори; тому із сучасної т.зр. складовою П. є й ті вчення, які християнська традиція не вважає цілком ортодоксальними, а "батьком" може бути названий майже кожен автор перших століть християнства. "Філософський енциклопедичний словник".

Оскільки лише грецьку і латинську мови висловлюють значні масштабах всієї патристики відмінності менталітету, розподіл патристики на грецьку і латинську переважно збігається з розподілом на Східну (включаючи периферійні гілки - сирійську, вірменську, коптську) і Західну. Східній патристиці властива увага до високої теологічної проблематики та традиційна орієнтація на платонічну метафізику: більша частина теологічних новацій належить Сходу, де інтенсивність догматико-церковного життя була набагато вищою, ніж на Заході. Латинський Захід, об'єднаний римською культурною традицією, виявляв найбільший інтерес до проблем індивіда та соціуму, тобто. до антропології, етики та права. Ці загальні тенденції не виключають, зрозуміло, уваги до етико-антропологічної проблематики на Сході (Немесій, "каппадокійці" - Свв. Василь Великий, Григорій Назіанзін, Григорій Ніський) та смаку до метафізики на Заході (Вікторин, Іларій, Св. Августин); але показово, що тринітарні суперечки (про сутнісне триєдність Бога) мало торкнулися Заходу, тоді як пелагіанська полеміка (про співвідношення свободи волі і благодаті) не мала майже ніякого резонансу на Сході.

5. Патристика та філософія.

У широкому значенні патристика – доктринальна форма побудови християнської культури, багатоплановий синтез релігійних цінностей християнства та античної літературно-філософської спадщини. На відміну від античної філософії, патристика визнає єдину істину Одкровення, яка потребує не розшуку та обґрунтування, а роз'яснення та тлумачення, і стає корпоративним надбанням усієї християнської спільноти. Християнська традиція вважає патристику єдиним вченням, розкритим різними авторами із різною глибиною.

Основна константа патристики ієрархічно структурується (у порядку зменшення): Об'явлення (абсолютний авторитет) - панівна церковна норма, корпоративний авторитет - особистий авторитет окремого "батька". Патристика в більшості відносин відповідає поняттю релігійної філософії, яка за основними посилками тотожна релігії, по об'єкту рефлексії - теології, а за раціональними методами - "чистою" філософією.

Таким чином, джерела оформлення патристики - антична філософія (общераціональний метод і конкретний зміст таких філософських течій, як платонізм і неоплатонізм, стоїцизм та ін.), з одного боку, і християнська телеологічна доктрина (насамперед ідея одкровення, а також теїзму, креаціонізму, телеологізму та ін) - з іншого. Діаметрально протилежні оцінки специфіки культурної конвергенції ("еллінізація" християнства - Гарнак; "християнізація" еллінізму - Жільсон, Квестен) сходяться в одному: релігійний елемент патристики помітно переважає над раціонально-рефлексивним.

З часу А. Гарнака стало звичайним розглядати антично-середньовічне християнство і всю його культуру як сплав біблійно-іудаїстичних та елліністичних елементів, тобто бачити їх як би двовимірними, двоєдиними. А щодо епохи переходу від античності до середньовіччя слід говорити про двоєдність і в ширшому сенсі, а саме в тому сенсі, що кожен культурний феномен цієї епохи принципово двомірний: він може вимірюватися, по-перше, за запізнілими критеріями античності, по-друге. , за випереджаючими критеріями середньовіччя Під цим кутом зору тільки можна вирішувати питання про регрес або прогрес філософії і патристики цього часу. Наприклад, зрощення філософії з теологією і містикою в патристиці і пізніх язичницьких школах за запізнюючими критеріями класичної античності було явною деградацією і занепадом, але за випереджаючими критеріями класичного середньовіччя теологізація філософії і через це пристосування її до нових, "церковних", умов культури . Не слід забувати і те, що зворотним боком теологізації філософії була філософізація та раціоналізація теології. Це найважливіше для середньовіччя завдання філософізації теології та теологізації філософії виконала патристика, авторитет якої в цьому та інших питаннях був для середньовіччя найвищим після авторитету Святого Письма.

Патристику не слід кваліфікувати як "перехідну ланку" між античною та середньовічною філософією, оскільки релігійне ядро від самого початку забезпечило патристиці високий рівень внутрішньої цілісності, а християнська парадигматика, народжена в перші століття патристики, без істотних змін більше тисячоліття домінувала у філософській свідомості Європи. Тому з більшості параметрів патристика генетично пов'язана зі схоластикою (яка може розглядатися як безпосереднє продовження патристики) і внутрішньо стоїть до неї набагато ближче, ніж до античної філософії. У той самий час патристика стилістично й у деяких відносинах змістовно відрізняється від схоластики.

У початковий період і навіть в епоху розквіту патристика була залежна від античних культурних стереотипів, які помітно впливали на кожного представника патристики пропорційно його освіченості. Хоча орієнтованість на античну культуру багато в чому мала зовнішній характер (план риторичного висловлювання, техніка використання філософських теорій та термінів), вона визначила інтелектуальну стилістику патристики: в епоху патристики отці Церкви безпосередньо з античної спадщини отримували те, що середньовічним авторам діставалося через християнську традицію. Тому методологічно доцільно розглядати патристику як "християнську античність" на відміну від схоластики як "християнського середньовіччя" (Трельч).

6. Періодизація.

Основні етапи історії патристики у схематичному викладі (Столяров А.):

I. Протодогматичний період (II-III ст.)

Апостольські отці, апологети та християнські гностики ІІ ст.
Теологічні вчення кінця ІІ – ІІІ ст.

ІІ. Зріла патристика епохи розквіту. Початок та становлення догматики (IV-V ст.)

ІІІ. Пізня патристика. Завершення догматичного розвитку (VI-VIII ст.)

Історично традиційно проводять наступне поділ ( Матеріал з Вікіпедії – вільної енциклопедії):

Апостолічні отці, що примикають безпосередньо до апостолів.
Апологетичні (захищаючі) отці II в., які намагалися, зокрема, довести сумісність християнського вчення з грецькою філософією, причому іноді вони представляли християнство у вигляді нової філософії (Юстін, 100-167, потім Афінагор, друга половина II в.). До ІІ. належить суперечка з гностиками, позиції яких переходить Таціан (друга пол. II в.). Завершує цей період Тертуліан.
ІІІ ст. та поч. IV ст. характеризуються першими спробами систематизації в галузі теології та висуванням питання про Христа, що породило численні спроби його вирішення. Положення, що суперечать одне одному, втілилися, з одного боку, в тезі Св. Афанасія (295-378), який стверджував, що Христос божественний, а з іншого - в запереченні Арієм його божественності. Тоді як філософія Климента Олександрійського була ще систематизованою, Ориген, запозичавший з грецьк. філософії її поняття та значною мірою погоджувався з ідеями неоплатоників, створив першу теологічну систему християнства.
4. У IV ст. та поч. V ст. християнство вперше починає вивчати свою історію. Догмат про Трійцю отримує незабаром своє остаточне формулювання. Євсевій Кесарійський, схилявся до аріанізму, написав першу історію церкви та її догм; він стверджував, що Платон і взагалі грецька філософія вплинули - через Старий Завіт, зокрема, - на Мойсея. Три великих каппадокійця, що під впливом Платона і Орігена, займалися систематизацією теології на противагу аріанізму.
З кін. IV ст., тобто з завершенням процесу формулювання догм і з посиленням церкви, вже різко впадає у вічі церковно-політичний характер патристики. Після Іларія Пуатьє, "Афанасія Заходу" (310-367) і Св. Амвросія Медіоланського, "латинського Філону" (340-397) Св. Августин Блаженний ставить на перше місце практичну церковну теологію та її претензії на керівництво душами та святе посередництво. Своїм вченням про божественну державу ("град Божий") він закладає фундамент історичної метафізики.

На початку XX ст. було прийнято негласне правило закінчувати патристику у країнах папою Григорієм Великим (VI в.), але в Сході - Іоанном Дамаскіним (VIII в.).

Вступ

Патрологія як наука.

Термін «патрологія»(тобто «вчення про отців Церкви») був уперше вжитий протестантським ученим Й. Герхардом (J. Gerhard; пом. 1637), який написав твір під назвою «Патрологія, або твір про життя та праці вчителів давньохристиянської Церкви», яке побачило світ після його смерті в 1653. Вже в цій назві намічаються характерні риси науки, що зародилася, що є одночасно і наукою церковно-історичною, і наукою богословською. Її предметом стає вивчення життя, творінь і богослов'я отців і вчителів Церкви, яке, природно, передбачає розуміння культурно-історичного та церковно-історичного контексту, який багато в чому визначав життя і світогляд того чи іншого святого отця і церковного письменника. Тому патрологія перебуває у нерозривному зв'язку з низкою історичних та богословських дисциплін, насамперед, з історією Церкви.

Також у XVII ст. з'являється термін «патристика» -практично одночасно і в католицьких, і в протестантських письменників, які підрозділяли всю богословську науку ("теологію") на "біблійну", "патристичну", "схоластичну", "символічну" та "спекулятивну". Хоча обидва зазначені терміни тривалий час (аж до наших днів) часто вживалися як взаємозамінні, їх все ж таки слід диференціювати.

Відмінність двох понять дуже ясно сформулював чудовий російський патролог Н. І. Сагарда: патристика, будучи переважно наукою богословської,«Збирає розсіяні у творах отців Церкви докази для догми, моралі, церковного ладу та церковної дисципліни і прагне викласти їх з їхнього внутрішнього зв'язку. Тому її можна визначити, як систематичний виклад запозичених із батьківських творінь доказів, що служать для історичного обґрунтування християнських істин. Вона не дає способу життя та літературної діяльності богословських письменників, опускаючи біографію та бібліографію, групує догматичне зміст їх творів за основними точками зору, викладає у зв'язку і таким чином створює систему традиційного релігійного вчення. Отже, в «патристиці»індивідуальні особливості того чи іншого церковного письменника позбавляються звичайної цінності, іноді отримуючи характер навіть випадкового відхилення від норми, причому вся сила зосереджується на принциповому рівні морального і догматичного вчення з біблійно-християнськими першоосновами. Від цієї науки істотно відрізняється «патрологія», що містить як біографічний і бібліографічний відділ, а й екзегетичний, у якому викладається зміст окремих творів тієї чи іншої письменника і цілісний образ його вчення, з відтінком саме його індивідуальних особливостей, Характерно відрізняють даного письменника і визначальних його місце в історії богословської думки, і ця сторона визнається істотною складовою науки, яку вона не може передати «історії догматів», так як в останній історична сторона представляється не так докладно і докладно, і зовсім в іншій формі, ніж у патрології.

У патрології історія християнських догматів представляється хронологічно, у зв'язку з життям стародавньої Церкви й у тому порядку, у якому християнські догмати розкривалися насправді. З іншого боку, у патрології кожен християнський догмат у зв'язку з системою віровчення тих церковних письменників, які розкривається цей догмат; тим часом як «історія догматів» залишає цей зв'язок осторонь і бере з вчення відомого батька лише те, що він говорить про той чи інший догмат окремо». У цьому вся визначенні М. І. Сагарди область патрологічної науки дуже чітко відмежовується і від сфери «патристики», і зажадав від «історії догматів» - дисципліни, поширеної переважно серед протестантів.

Слід зазначити, що слово «патрологія» не можна розуміти у вузькому значенні слова, тобто як науку, що займається виключно вивченням творів одних отців Церкви. У її зору потрапляють життя, творчу діяльність і богослов'я всіх церковних письменників, т. е. тих письменників, які належали до Церкви і свідомо висловлювали церковне віровчення. Тому поняття «патрологія» є практично тотожним виразом «давньо-церковна писемність»(або ширшому - «Церковна література»). Сам предмет цієї науки, в такий спосіб, необхідно передбачає богословську оцінку пам'яток даної писемності, що істотно відрізняє православну (і, значною мірою, католицьку) патрологію від жанру «історії християнської літератури», у якому зазвичай подвизаються протестантські (а, почасти, і світські) вчені. Для останніх абсолютно чужа церковна точка зору на свій предмет, а тому вони включають в «історію християнської літератури», поряд з творами церковних письменників, і твори єретиків, не бачачи між ними жодної різниці. Тим самим, грані визначення «християнський» абсолютно розмиваються і воно набуває дуже і дуже аморфного вигляду. Безумовно, відсторонюючись від такого не(с. 4) церковного підходу до християнської писемності, не можна впадати і в протилежну крайність, тобто в «гріх суто дистинкції», бо не завжди і в усьому можна провести «церковність» до її найменшої риси; іноді цей кордон доводиться як «намічати пунктиром». Це пояснюється тим, що, по перше, один і той же християнський письменник у різні періоди свого життя то був членом Церкви, то впадав у брехню чи «схизму» (класичний приклад тому – Тертуліан): по-другедеякі погляди одного і того ж християнського письменника дуже точно відображали точку зору соборного віроусвідомлення Церкви, інші ж - не цілком узгоджувалися з нею, або навіть вступали в явну суперечність із соборним церковним розумом; по-третє, саме це соборне віросвідомість, будучи самототожним по суті, знаходилося (і перебуває) у процесі саморозкриття, що передбачає зміну форм церковної свідомості; нарешті, по-четверте, брехні та єретичні твори завжди викликали реакцію церковних письменників, а тому часто служили як би «фоном» їх діяльності та світогляду - без урахування подібного «фону» немислиме і адекватне розуміння життя і вчення отців і вчителів Церкви.

XV. Сповідання віри до Селевки XVI. До Панхарія XVII. З послання до Свадрів XVIII XIX XX XXI XXII In mesopentecosten (О розслабленому) Слово на текст «Отче, якщо можливо, нехай мимо йде чаша ця» Амфілохія Христологія Амфілохія Сотеріологія АмфілохіяХрещення Покаяння Церковний календар Ікони та реліквії Моральне вченняШлюб Зміст фрагмента, виданого Фіккером Відношення фрагмента до Святого Письма Спростування апотактитів Критика вчення апотактитів Принципи істинно церковного зречення та помірності Діонісій Олександрійський (Великий) Діонісій Aреопагіт Святий Іоанн Златоуст та його ворогиТертуліан Святий Іларій, єпископ Піктавійський Біографія Іларія Твори Іларія Догматичні твори Історико-полемічні твори Екзегетичні твори ІларіяЛисти Іларія Гімни Вчення Іларія Догматичне зміст коментарів Іларія Вчення про Бога Батька Вчення про Сина Божого Вчення про Дух Святий Вчення про ангелів Вчення про людину Вчення про Особу Ісуса Христа Вчення про порятунок Есхатологія Іларія Вчення Іларія у творах, написаних під час заслання та після неї Основи християнської віри Онтологія Іларія Гносеологія Іларія Вчення про богопізнанняВчення про Бога Вчення про Трійцю Вчення про Бога Батька Буття Другої Іпостасі Іпостасні властивості Сина Народження Сина від Батька Вчення про справжнє народження Сина Причина народження Сина Син як Виконавець ролі Батька у світовому житті Рівність Батька та Сина за божественною природою Доказ істинного Божества Сина на підставі старозавітних даних Докази Божества Христа з Нового Завіту Тлумачення «принизливих» висловів Писання Вчення про єдність Батька та Сина Вчення Іларія про Духа Святого Найменування Духа Самостійне буття Духа Походження Духа Святого Діяльність Духа Святого Вплив східного богослов'я на образ тринітарних поглядів Іларія Ставлення Іларія до оміусіянів План примирення православних супротивників Нікейського сповідання Сходу з нікейцями Заходу Створення світу. Поняття творіння Вчення про ангелів Вчення про людину Гріхопадіння та його наслідки Вчення про Особу Боголюдини Виснаження Слова Народження від ДівиЄдність Особи Стан людської природи Христа під час Його земного життяСмерть Христа Душевні афекти Стан людської природи Христа після воскресіння Вчення Іларія про порятунок Вчення про Церкву та обрядиХрещення Євхаристія Вшанування святихЕсхатологія Бібліографія Бібліографічні позначення та скорочення, що використовуються в бібліографічних описах

Здавалося б, інтереси молодого вченого повністю визначилися: моральне богослов'я було переважною сферою його уваги. Сам він 11 жовтня 1893 р. подав до Ради Академії прохання про дозвіл зайняти кафедру морального богослов'я: «Під час академічного курсу заняття питаннями моральності мали для мене найжвавіший інтерес». Стипендіатський звіт І.В. Попова був присвячений вивченню питання про мотиви та походження моральності. Пізніше, 16 жовтня 1896 р., їм було представлено до захисту магістерська дисертація «Природний моральний закон. Психологічні основи моральності», що була опублікована наступного року. Успішний захист її відбувся 16 травня 1897 року.

У цій роботі І. В. Попов на основі Святого Письма та святоотцівського Передання піддає суворій критиці ряд сучасних йому моральних навчань (Канта, Герберта, Мілля, Шопенгауера та ін). Підбиваючи підсумки своєї роботи, автор каже. «Основний ідеал моральності зводиться 1) до ідеї повного життєвого єднання розумних істот у думці, почутті та прагненнях і 2) у любові до Бога та ближніх. Дві ці вимоги, по суті, тотожні і відзначають дві сторони одного і того ж цілого – об'єктивну та суб'єктивну. Таким чином, основною метою моральної діяльності, що визначає собою цінність та моральну гідність окремих видів поведінки, є єднання розумних істот, що здійснюється в почутті кохання». І взагалі, згідно з автором, «моральність не є випадковою рисою в людській природі, яка може і не належати їй. Вона не є простим продуктом боротьби за існування і зіткнення егоїзмів. Вона має свою основу в найкоріннішому законі духовного життя і служить виразом творчих здібностей людини та її влади над природою» . Розглянута робота Івана Васильовича відбиває ще одну його рису як вченого – інтерес до психології, науці тоді ще зовсім нової. Цей інтерес він зберіг протягом усієї своєї наукової діяльності.

Інтерес І. В. Попова до сфери вчення про моральність і до психології відображає і його невелика робота про самогубство, де він коротко простежує ставлення до самогубства в античній старовині, старозавітному Ізраїлі та в давній Церкві (однодушно негативне), намагається з'ясувати соціальні та психологічні причини цього протиприродного явища і, нарешті, намітити можливі заходи проти нього. Серед останніх він велику увагу приділяє православному вихованню, помічаючи щодо цього: «Вірний член Церкви з раннього дитинства і до трунної дошки підпорядковується релігійному порядку життя. Щодня та щогодини він відчуває на собі впливи, що виходять від Церкви. Можливо, ці впливи, взяті окремо, мало відбиваються на почутті, але з нескінченно малих величин часто створюється велика сила».

Однак, незважаючи на те, що сам Іван Васильович мав намір присвятити себе цілком моральному богослов'ю, Промисл Божий направив його на інший шлях. У Московській Духовній Академії звільнилася кафедра патрології, у зв'язку з тим, що доцента О. Мартинова було призначено ректором Харківської семінарії. Тому на цю кафедру Радою Академії 1 травня 1893 р. був призначений І. В. Попов (щоправда, у жовтні 1897 р. йому доручили ще читати і лекції з морального богослов'я замість хворого Н. Городенського, але це тривало порівняно недовго). Вся подальша наукова доля Івана Васильовича пов'язана переважно з патрологією.

Весною 1901 р. він звернувся до Ради Академії з проханням дозволити йому закордонну поїздку для ознайомлення з останніми досягненнями західної патрологічної науки. У цьому відрядженні І. В. Попов пробув весь 1901-1902 навчальний рік, відвідавши за цей час Берлін та Мюнхен. Тоді процвітала протестантська наука, представлена, зокрема, відомим істориком Адольфом Гарнаком, практичні заняття якого відвідував Іван Васильович. Свої враження він викладав у листі до ректора Московської Духовної Академії архімандриту (з 1903 р. – єпископа) Арсенія (Стадницького): «Ось уже більше місяця слухаю лекції в університеті... Тутешня аудиторія значно відрізняється від нашої. Насамперед впадає в око, що всі професори свої лекції говорять, а не читають. Ніщо не збуджує в мені такої заздрості, як ця вправність. У Берліні російський патролог особливо цікавився результатами нових відкриттів у сфері давньохристиянської писемності, що, безсумнівно, мало найважливіше значення для його подальшої роботи. У Мюнхені він ознайомився із досягненнями католицької патрологічної науки, хоча лекції католицьких патрологів не справили на нього великого враження.

Крім викладацької та наукової діяльності, І. В. Попов у 1903–1906 роках. був редактором академічного журналу «Богословський вісник», який за нього досяг великої популярності і зібрав найбільшу кількість передплатників. Активну участь брав І. В. Попов і в русі «за автономію Академії»: разом з П. В. Тихомировим та І. А Громогласовим він був посланий Радою Академії до Петербурга, де під головуванням Оберпрокурора Синоду князя О. Д. Оболенського було проведено дев'ять засідань, у яких брали участь представники всіх духовних академій. В результаті цієї роботи було прийнято положення, взяті за основу так званих «Тимчасових правил», які змінили академічний статут у бік більшої самостійності академій та меншої їхньої залежності від Синоду та місцевого єпархіального управління.

У 1906–1907 роках. Іван Васильович представляв Московську Духовну Академію в Передсоборній присутності, під час роботи якої він виступав зокрема за те, щоб біле духовенство та миряни були представлені в органах церковного управління. Радєл І. В. Попов і про долю богословської освіти. В одній своїй невеликій статті він підтримав професора Київського університету П. Я. Свєтлова, який вніс до Ради Київського університету пропозицію про необхідність започаткування богословських факультетів при російських університетах. На думку Івана Васильовича, це відповідало інтересам як самих університетів, так і держави: університетів – тому що історично багато дисциплін (природознавство, психологія, юриспруденція тощо) тісно пов'язані з богослов'ям, держави – тому що існує «роз'єднання Церкви та інтелігенції, віри і освіти складає справжнє лихо нашого релігійного життя». Слід зазначити також видання «Історії стародавньої Церкви» відомого на той час французького вченого Л. Дюшена. Переклад цієї праці, яка не втратила свого значення і досі, Іван Васильович зробив у співпраці з А. П. Орловим.

Зважаючи на все, непросто складалися відносини І. В. Попова з ректором Московської Духовної Академії єпископом Євдокимом (Мещерським), у майбутньому відомим діячем обновленського розколу, а також і з єпископом Феодором (Поздєєвським), який його змінив. Зараз справжні причини цього конфлікту встановити досить важко: чи він мав суто особистий характер, чи за ним ховалися досить серйозні світоглядні розбіжності – надто багато нам залишається досі невідомим. Можливо, цими напруженими відносинами І. В. Попова з ректорами Московської Духовної Академії було викликано те, що у 1906 р. Іван Васильович робить кроки для вступу на службу до Московського університету. У 1907 р. він був прийнятий на посаду приват-доцента з історії патристичної філософії та історії догматів і почав читати на історико-філологічному факультеті курси «Походження сучасної церковної свідомості» та «Філософія Середніх віків».

В цей же час він починає роботу над своєю фундаментальною працею про блж. Августин е. Вчерне Попов закінчив свою працю у 1914 р., а 1917р. надрукував перший том цього фундаментального дослідження, що складався із двох частин. Цей том він представив як докторську дисертацію до Ради Петроградської Духовної Академії, яка присудила шуканий ступінь претенденту 7 травня 1917 р. Праця І. В. Попова була удостоєна премії митрополита Макарія на пропозицію професора А П. Орлова, який, оцінюючи його, заявив на засіданні Ради Московської Духовної Академії, що назване дослідження «далеко перевищує за ґрунтовністю усі наявні в нашій як перекладній, так і оригінальній літературі досліди з'ясування духовної особистості Августина».

На початку червня 1917 р. Радою Московської Духовної Академії професора Попова було обрано членом Передсоборної Ради, який відкрився в Петрограді 11 червня, а з 15 серпня, як член цієї Ради, Іван Васильович став учасником Всеросійського Помісного Собору, де займався питаннями, пов'язаними з духовним. освітою. За характеристикою Сергія Олександровича Волкова, І. В. Попов у 1917 р. виглядав «літнім чоловіком, з аскетично суворим і вдумливим виразом худого, обрамленого невеликою борідкою обличчя. Зовні він виглядав трохи, але в очах відчувалася велика і глибока зосередженість. Більше того – якась внутрішня сила. Він її виявив згодом під час своїх неодноразових посилань... Свої лекції він читав цікаво і змістовно... не блищачи ні ораторськими прийомами, ні красномовством... вражав своєю жвавістю та свіжістю щодо сучасності – він активно відгукувався на все сучасне, у ньому був повального і навмисного засудження всього нового, що шуміло і кипіло навколо нього. Він намагався пробачити світліше і втішне майбутнє, вірячи в душевну доброту... мудрості народної... хоча й тоді бачив багато похмурого і важкого у долі російської Церкви» .

Однак відомі історичні обставини складалися так, що професору Попову, як і всім представникам російської церковної науки, ставало дедалі важчим займатися науковою та викладацькою діяльністю. Сповідницький подвиг І. В. Попова почався в грудні 1919 р., коли від імені Ради православних громад Сергієва Посада він звернувся до Раднаркому з протестом проти вилучення мощів прп. Сергія Радонезького з Троїцького собору та переміщення їх до одного з московських музеїв. У зв'язку з цим у Сергієвому Посаді виникли хвилювання, і місцевий Ревком бездоказово оголосив призвідниками заворушень низку професорів Духовної Академії, у тому числі й І. В. Попова, винісши ухвалу про їхній арешт у будь-якому місці. Ця постанова була підкріплена у січні 1920 р. розпорядженням наркомата юстиції.

Але, судячи з усього, в цей час Іван Васильович таки не був заарештований – швидше за все, він втік від арешту в рідному Самуйлові. В одному зі своїх листів, що належать до цього періоду, він пише: «Чого мені ще бажати, живучи в селі та у своєму будинку?» Але далі з гіркотою та з болем за долю рідної йому школи продовжує: «Ні, не особиста доля, а загибель установи, яку любив і якій сумлінно служив 26 років, – ось що гнітить. А потім хотілося б оформити все зроблене за чверть століття та видати у вигляді вченого та докладного курсу... мої конспекти. Але як це зробити далеко від бібліотек?»

Подальші обставини життя Івана Васильовича сягнули нас лише уривчасто. Відомо, що у 1923 р. він був у Москві і був одним із найближчих помічників Святішого Патріарха Тихона. Як свідчить протопресвітер М. Польський, в 1924 р. «за дорученням Святійшого Патріарха їм складено відповідь Константинопольському Патріарху Григорію VII, який визнав оновленців і запропонував Патріарху Тихонові піти від справ управління». Крім того, святитель Тихін показав на допиті, що він «думав послати на очікуваний VIII Вселенський собор професора І. В. Попова, як церковного історика, і у зв'язку з цим доручив йому підготуватися з усіх питань, які повинні були обговорюватися на соборі, зокрема щодо питання про живоцерковний розкол. Попов І. В. у зв'язку з собором розмовляв зі мною лише один раз, може, два – точно не пам'ятаю. Попов зайнявся цією роботою, але її було перервано у зв'язку з його арештом» .

Близькість до Патріарха, мабуть, і стала основною причиною арешту Івана Васильовича – це сталося у грудні 1924 р. Йому було пред'явлено звинувачення у цьому, що він збирав відомості про репресованих єпископів і передавав їх у Захід. Матеріали слідчої справи показують, що І. У. Попов справді становив списки російських архієреїв, у яких була окрема графа із зазначенням, хто їх зазнав переслідувань. Ці списки він збирався представити на Вселенському соборі, який тоді готувався. Для характеристики особистості Івана Васильовича дуже показово, що у наявних матеріалах всіх слідчих справ він жодного разу не дав свідчень, які могли комусь пошкодити, іноді категорично відмовляючись назвати імена, які вимагали від нього слідчі.

Примітна й одна його заява, зроблена під час першого слідства: «Я як християнин не співчуваю в сучасному порядку речей антирелігійному та моральному ухилу; Останній момент частково випливає з першого. Крім того, в радянській державі мені не подобається відсутність деяких інститутів, що є в інших державах, а саме: свободи слова, недоторканності особистості тощо; взагалі, я принциповий противник будь-якої диктатури. Я вважаю, що для вирішення соціальних проблем метод еволюції найкращий метод революції і що завдання соціальної революції були б вірніше вирішені першим шляхом. Загалом, я безумовно підкоряюся Рад. Влада». І. В. Попов був засуджений у червні 1925 р. на три роки і відправлений до сумнозвісного Соловецького табору особливого призначення.

На Соловках І. В. Попов перебував у 1925-1927 рр. та брав активну участь у складанні відомого Соловецького звернення єпископів (травень 1926 р.). До цього часу відноситься відгук про нього священномученика Іларіона (Троїцького): «Якби, батьки та браття, всі наші з вами знання скласти разом, то це буде ніщо перед знаннями Івана Васильовича». Щоправда, застосовувати ці знання на Соловках йому особливо не довелося, хоч він і був тут учителем у школі грамотності для карних злочинців. У листопаді 1927 Іван Васильович був переведений на материк в Кемьлаг, але отримав не звільнення, а нові три роки посилання на Урал. У квітні 1928 р. він був відправлений у ще більш далеку посилання на Об під Сургут. У лютому 1931 р. його «звільнили», але відразу знову заарештували і перевели в дуже пустельну місцевість на північ від Тобольська. Однак у 1932 р. влада раптово перервала посилання і відправила І. В. Попова до Москви, де нібито не знайшлося жодного професора, який знає латинську мову, щоб перекласти якийсь твір для одного академічного видання.

Зважаючи на все, він досить тривалий час проживав під Москвою, але в лютому 1935 р. знову заарештували у зв'язку з так званою справою «російських католиків» (архієпископа Варфломея (Ремова) та ін.). Як випливає з офіційної довідки, І. В. Попов «засуджений Особливою Нарадою НКВС СРСР, як учасник контрреволюційної католицької організації “Петровський монастир” за проведення антирадянської агітації і, за особистими свідченнями, висланий був з м. Москви до Ігнатового, Піровського району. , Красноярський край. Востаннє Попова І. В. було заарештовано 9. 10. 1937 р. за необґрунтованим обвинуваченням у тому, що, перебуваючи у засланні, знову відновив свою контрреволюційну діяльність серед населення, систематично проводив агітацію проти існуючого ладу, дискредитуючи стаханівський рух та Конституцію СРСР. , поширюючи наклеп на керівників партії та радянського уряду. Рішенням трійки НКВС Красноярського краю від 5.02.38 року Попову І. В. було призначено найвищу міру покарання – розстріл із конфіскацією особисто йому належного майна. Постанову про розстріл виконано 8.02.38 року у м. Єнісейську; відомостей про місце поховання у справі немає. Реабілітовано Попова І. В. 28.06.1989 року Прокуратурою Красноярського краю. Смерть Попова І. В. зареєстрована відділом РАГС адміністрації Піровського району, Красноярського краю 7.09.98 (актовий запис №21)».

Така мученицька кончина цього видатного православного вченого та справжнього християнина. Всі знали Івана Васильовича відгукувалися про нього як про просту і добру людину, істинного служителя Церкви, смиренного трудівника, благоговійного молитовника, стриманика і незайманого – справжнього ченця у світському званні.

* * *

Кінець XIX-початок XX ст. можна з певною часткою умовності назвати «срібним віком російської патрологічної науки». Умовність тут полягає в тому, що зазвичай уявлення про срібному століттіпов'язується з якоюсь деградацією золотого віку,за яким він слідує. В даному випадку цей срібний вікмислиться як початок, за яким мав наслідувати вік золотий.Але революція та її трагічні наслідки перервали розквіт патрологічної (і взагалі богословської) науки у Росії. Не можна сказати, що Золоте століттявзагалі не відбувся: він відбувся, але зовсім в іншій якості – як подвиг свідчення віри Христової... З-поміж багатьох чудових представників російської патрологічної науки початку XX ст. Іван Васильович Попов є, ймовірно, найяскравішим. Слід визнати, як і Н.І. Сагарда викладав у Петербурзькій Духовній Академії, і молодий С.Л. Єпифанович, що блискуче розпочинав свою науково-педагогічну діяльність Києві, та Л. Писарєв, що працював у Казанській Духовній Академії, та багато інших найвизначніших патрологів та богословів (як, наприклад, І. Адамов, В. Несмілів), історики давньої Церкви (як В. Писарєв). В. Болотов) і бібліїсти (як H.Н. Глубоковский), які також охоплювали своєї діяльності область патрології, становили славу російської православної науки. Тому діяльність Івана Васильовича як вченого повинна мислитися лише в контексті розвитку російського богослов'я кінця XIX-початку XX ст. та оцінюватись як його органічна частина. Саме цей контекст дозволяє зрозуміти те місце, яке займав І. В. Попов в історії російської православної науки.

Патрологія, як наука, що тісно стикається, з одного боку, з історією стародавньої Церкви, а з іншого – з догматичним богослов'ям, дозволяє розставляти вченому, який нею займається, різні акценти в залежності від особистих схильностей. Тут можна наголошувати або на історію (особливо історію церковної писемності), або на світогляд того чи іншого отця Церкви або церковного письменника і мислителя, або на їх психологічний спосіб, обставини життя (якщо дозволяють джерела), або на текстологію святоотцівських творів та їх Літературний аналіз. В ідеалі кожен патролог повинен органічно поєднувати у собі всі ці численні грані патрологічної науки, хоча, звичайно, насправді це зробити надзвичайно важко.

Можна сказати, що Іван Васильович був близьким до здійснення ідеалу патрологу. Він міг дати і яскраву історичну замальовку, якою є його нарис про свт. Іоанні Златоусті, і накидати психологічний портрет церковного письменника і богослова, як було у випадку з його роботою про Тертулліан і першою частиною його монументальної праці про блж. Августин е. Він міг також дати глибокий богословсько-філософський аналіз поглядів якогось отця Церкви – досить згадати другу частину тієї ж праці про Августина. Але саме у цій другій частині його фундаментальної праці можна виявити певні переваги І. В. Попова – тяжіння до філософського типу мислення, яке певною мірою пов'язане із зазначеним вище захопленням психологією. У зазначеній праці ця риса творчості російського патролога виявилася з граничною виразністю, бо тут виявилася ще й конгеніальність дослідника досліджуваної ним особистості, оскільки блж. Августин, напевно, один із «філософічних» отців Церкви. Невипадково Іван Васильович протягом усього праці постійно наголошує на залежності Августина від платонізму і неоплатонізму. Так, підбиваючи підсумки вивчення гносеології блж. Августина, він зауважує: «Найтісніше ставлення цього вчення до гносеології Плотіна не повинно бути сумнівом». Приблизно такі самі висновки робить він і на основі аналізу онтології цього західного отця Церкви.

Як патролог, І. В. Попов мав дуже вірну наукову інтуїцію, яка дозволила йому зробити одне зі своїх головних відкриттів – акцентувати ідею обожнювання як одну з провідних інтенцій всього грецького святоотцівського богослов'я. У роботі про свт. Афанасії Великому патролог підкреслює цю ідею і зауважує: «Обаятельный і величний ідеал обожнювання не представляв, проте, особливості релігійного світогляду знаменитого захисника Нікейської віри. Він був поширений на Сході і надавав могутній вплив на уми. Це він у більшості випадків служив прихованим практичним мотивом, який повідомляв стільки сили, гарячості, пристрасті та самовідданості у відстоюванні церковних догматів. Прагнення відстояти його, інстинктивна потреба дати йому тверду опору у догматиці рухали пером полемістів. Він просвічує крізь чужі нам форми стародавньої діалектики в полемічних трактатах проти докетизму, вчень Арія, Аполлінарія, Несторія. Він пояснює нам частково популярність богословських суперечок і дивний, на наш погляд, інтерес до абстрактності, що виявлявся в таких широких колах. Ці абстрактності були дорогі, тому що в них бачили запоруку здійсненності пекучих прагнень до безсмертного, надприродного та надфізичного життя» . Пізніше цьому ідеалу Іван Васильович присвятив спеціальну роботу.

З погляду патрології, класичними роботами є дві монографії І. В. Попова – про свт. Іларії Піктавійському та свт. Амфілохії Іконійській, вперше опубліковані вже посмертно у «Богословських працях» та представлені у справжньому збірнику. Перша є дуже ґрунтовною працею, в якій блискуче розкривається талант Івана Васильовича і як історика, і як філолога, і як богослова. На основі детального аналізу історичних джерел тут наводиться ретельний опис життя свт. Іларія, потім слідує опис змісту його творінь, а основну частину роботи займає виклад богослов'я святителя. Слід зазначити, що російською є ще два досить солідних дослідження про свт. Іларії (про його вчення про Святу Трійцю та його христологію), що належать перу О. Орлова, і принаймні на одне з них (представлене ще у формі кандидатської дисертації) І. В. Попов давав відгук. Але Іван Васильович, з огляду на ці дослідження, йде своїм шляхом.

Приблизно у тому ключі, як і попередня робота, витримана й менш велика за обсягом монографія Івана Васильовича про свт. Амфілохія Іконійська. Тут також дається докладний опис життя останнього з каппадокійських святителів, його праць та богословських поглядів. Необхідно підкреслити, що в російській патрологічній науці це була перша робота, присвячена маловідомому у нас святителю (хоча німецькою мовою вже була робота К. Голля). Хоча у час були проведені трудомісткі текстологічні дослідження творчої спадщини свт. Амфілохія, внаслідок яких вийшло критичне видання його творінь, проте основні висновки російського патрологу про богословські погляди святителя зберігають своє значення й досі.

До менш вдалим, з погляду, патрологічним дослідженням Івана Васильовича можна віднести його роботу про прп. Макарії Єгипетському, яку ми, проте вважали за можливе включити в справжній збірник з тієї причини, що в ній міститься багато цінних спостережень над світоглядом прп. Макарія.

Нарешті, багато результатів патрологічних студій Івана Васильовича представлені у його нещодавно перевиданому конспекті курсу лекцій, читаних студентам Московської Духовної Академії, де у стислому вигляді надано нарис давньоцерковної писемності з її виникнення до блж. Августина.

Такими є ті основні патрологічні роботи І. В. Попова, які нам би хотілося відзначити. Ними, безперечно, не обмежується його значення для російської патрологічної науки. Наприклад, досить великий матеріал в галузі святоотцівського морального богослов'я зібраний у його згаданій вище магістерській дисертації, в якій практично ціла глава «Вчення Св. Церкви про головний початок моральності» присвячена святоотцівському вченню про любов. Примітно, що автор тут тісно пов'язує це вчення з аскетизмом, зауважуючи: «Зречення від світу розглядається християнськими аскетами як найкращий засіб для виховання в собі любові до Бога і людини» .

Дотепер певну цінність зберігають і кілька статей Івана Васильовича, надруковані в «Православній богословській енциклопедії» (про свв. Василя Великого, Григорія Богослова, Григорія Ніського, Діонісію Ареопагіту та Діонісію Олександрійську), а також його огляди та відгуки на дис.

* * *

8 лютого 2003 р. виповнилося 65 років від дня мученицької кончини професора Івана Васильовича Попова. У зв'язку з цим Рада Московської Духовної Академії на засіданні 9 червня 2003 р. ухвалила присвятити традиційний Філаретівський вечір пам'яті видатного вченого, а також підготувати в рамках святкування цього знаменного ювілею перевидання низки його праць.

Нам приємно усвідомлювати, що вперше після багатьох років незаслуженого забуття окремим виданням виходять у світ праці І. В. Попова з патрології. Хотілося б окремо відзначити, що Російська Православна За кордоном канонізувала професора Попова у сонмі новомучеників та сповідників Російських. Наважтеся висловити думку, що Іван Васильович Попов гідний прославлення не тільки за кордоном, а й у Росії. Сподіваємося, що поява справжнього збірника його патрологічних праць послужить першим кроком на цьому шляху.

Вважаємо приємним обов'язком висловити подяку ієромонаху Вассіану (Змєєву), який переглянув текст роботи про свт. Амфілохії Іконійському, а також ієромонаху Тихону (Зіміну), який відредагував переклади з латини, зроблені спеціально для справжнього видання.

Науково-богословська спадщина І. В. Попова виявляє нам його надзвичайно багатогранну особистість православного вченого, повністю відданого служінню вищій Істині. Для сучасних патрологів, і особливо для тих, хто продовжує справу Івана Васильовича в Московській Духовній Академії, дуже повчальними є його слова, які сьогодні звучать як його заповіт нинішньому поколінню православних учених: «Для мене у житті найголовніше – інтереси святої Церкви та рідної мені Академії, яка виховала мене, дала освіту та поставила на ноги. Я зобов'язаний їй і вдячний до смерті» .

Професор МДА А. І. Сидоров,

викладач МДА А. А. Тимофєєв.

Вступ.

Ми приступаємо до вивчення патрології – науки, яка стикається з різними науками нашого курсу. З одного боку, патрологія (систематичне вивчення святих отців) стикається з церковною історією і є історичною наукою. З іншого боку, патрологія стикається з догматикою, бо святі отці для нас – це насамперед вчителі віри. Ми побачимо, що патрологія має спільні межі або навіть спільні області та з іншими науками, іншими предметами, які ми вивчаємо – наприклад, із гімнографією, літургікою. Це не дивно, тому що всі богословські науки взагалі пов'язані. Скажімо, для православних вивчення Святого Письма немислимо без постійного звернення до святоотцівських тлумачень біблійних книг. Не будемо зараз зупинятись на тонких розбіжностях між патрологією та патристикою, які пропонувалися іноді і навіть відбивалися на офіційній номенклатурі навчальних предметів. Намагатимемося бачити патрологію у всьому її обсязі.
Слово «патрологія» досить нове, вперше воно з'явилося в назві праці одного німецького вченого протестантського в середині 17 століття. Проте за змістом ця наука існувала з перших століть християнства. Батьком патрології можна вважати того церковного письменника, якого ми визнаємо і отцем церковної історії – Євсевія, єпископа Кесарії Палестинської. У своїй «Церковній історії» він дуже багато уваги приділяє отцям Церкви, богословам, викладає їхнє вчення, цитує їхні твори. Свідчення Євсевія представляють для нас тим більшу цінність, що багато творів перших століть, які у своєму творі, написаному на початку 4 століття, цитує Євсевій, до нашого часу не дійшли, а деякі з них відомі нам виключно завдяки їх згадці Євсевієм Кесарійським у його « Церковної історії» та деяких інших його творах.
Наприкінці 4 століття блж. Ієронім Стридонський, який писав латинською мовою, але більшу частину свого життя прожив на Сході, поклав підставу вивченню святих отців на Заході, в галузі поширення латинської мови, своїм твором «Про знаменитих чоловіків». Блж. Ієронім ставив собі за мету довести, що християнство значно більшими людьми, більшими умами, ніж язичництво, у відповідь на закиди язичників, що третювали християн як варварів і знищувачів культури. Блж. Ієронім розуміє своє завдання досить широко. Він говорить у своєму творі (де дає відомості про 135 письменників) не тільки про православні богослови, але включає в коло розгляду навіть таких суто іудейських авторів, як Філон Олександрійський та Йосип Флавій, і такого язичницького автора, як Сенека. І вже звичайно, Ієронім багато говорить про єретики, тому що історична картина без розгляду різних єретичних навчань була б не тільки неповною, а й незрозумілою. Втім, твір Ієроніма досить не самостійний, він дуже залежить від Євсевія, якого старанно копіює.
Крім того, ми маємо назвати таких авторів давнини, як свт. Фотій, патріарх Константинопольський, та лексикограф Суду (або Свида з іншого читання).
Світ. Фотій жив у 9 столітті; ще до того, як він став патріархом, Фотій склав величезний твір, який називається «Бібліотека» (або важко перекладним грецьким словом, яке означає щось на кшталт «Тисячокнижжя», хоча насправді в цьому творі йдеться не про тисячу, а про десять тисяч книг). У цьому творі свт. Фотій викладає зміст та цитує твори приблизно двох з половиною сотень авторів, як язичницьких, так і християнських. «Бібліотека» Фотія має для нас величезну цінність, по-перше, тому, що святитель Фотій – це великий вчений, який дуже виважено ставився до викладеного матеріалу, один із зачинателів наукової критики (зокрема, конструктивно-критично ставився до питань авторства, що шукав науково обґрунтованих відповідей, аналізував зміст творів, про які писав). Загалом у всій візантійській літературі «Бібліотека» Фотія – явище виняткове.
«Лексикон» Свиди складено близько 1000 року, це також чудовий зразок візантійської ерудиції. Тут немає таких глибоких аналізів, як у свт. Фотія, але за широтою охоплення, кількістю імен, які називає та пояснює «Лексикон» Свиди, він займає виняткове місце і досі це настільна книга для тих, хто досліджує перше християнське тисячоліття.
У Церкві завжди зберігався інтерес до святих отців, завжди богослови спиралися на святоотцівські судження та свідчення, і це ми знайдемо в історії будь-якого собору не лише 1-го, а й 2-го тисячоліття. Можна сказати, що хоча якась частина святоотцівських творів була втрачена, проте найзначніша, найістотніша за змістом частина збереглася завдяки тому, що у всіх християнських поколіннях до винаходи друкарства знаходилися люди, які зберігали та переписували ці твори. Дотепер дуже багато зі святоотцівських творінь залишається невиданим – не тому, що вони залишаються невідомими, а тому, що руки не доходять до їхнього видання. Сучасна наука висуває дуже суворі вимоги до видання текстів. І якщо ще в минулому столітті можна було видавати текст на підставі одного або двох рукописів, то в наш час це вважається неприпустимим і текст потрібно видавати на підставі всіх наявних у розпорядженні науки рукописів, а їх може бути дуже багато і вони можуть бути розпорошені по бібліотеках різних континентів. Отже, видання їх – не така легка справа, і щороку в науковий ужиток надходять перші видання творів отців та давніх християнських богословів, які раніше не публікувалися.
Звичайно, завдання науки не обмежується одним виданням цих творів. Їх потрібно вивчати і для загальної користі перекладати сучасними мовами. Це вивчення ведеться спільними зусиллями вчених різних країн та різних віросповідань. Наука нового часу займається святими отцями не перше століття. Вже у 16 столітті у зв'язку з релігійними суперечками у країнах виникла реальна потреба у вивченні батьків. З одного боку, протестанти говорили (і небезпідставно), що католицька церква відступила від вчення стародавньої Церкви, і на доказ наводили твори отців найперших століть християнства. З іншого боку, католицька церква, борючись проти протестантизму, намагалася довести свою наступність, безперервність своєї традиції, для чого теж була змушена вдаватися до святоотцівських творінь, справедливо вказуючи на численні та кричущі відступи від стародавнього церковного вчення у протестантів.
У силу історичних умов на православному Сході вивчення святих отців не могло на той час, у 16 – 17 століттях, бути таким успішним, як на Заході. Візантія впала в середині 15 століття, і її культура дуже швидко занепала. Це також виявилося в тому, що дуже швидко перестали розуміти давньогрецьку мову, яка була до самого падіння Константинополя загальноприйнятою мовою Церкви. Всі проповіді записувалися давньогрецькою мовою; після падіння Константинополя проповіді в творах, призначених для науки, давньогрецька мова не могла зберігатися і все більше витіснялася новогрецькою мовою. Це говорило про те, що втрачається зв'язок зі святими отцями.
Що ж до слов'янських країн, то південні слов'яни, як і греки, потрапили під турецьке ярмо, а Росія лише починала своє становлення самостійного у всіх відносинах держави, коли Візантія впала. Спочатку інтерес до святоотцівських творів у нас, у Росії, був досить незначним. Дещо було переведено з грецького болгарами та сербами. Святоотеческие твори, перекладені російської землі, вчені перераховують буквально на пальцях однієї руки.
Дуже довго в нас існувала наївна, як з'ясувалося, переконаність, що не потрібно вирішувати жодних важких питань і що якщо такі питання у нашому церковному житті виникнуть, можна буде легко отримати їхнє вирішення в Константинополі. Таке ставлення до важких питань було виправдано, що Російська Церква до середини 15 століття залишалася під константинопольською юрисдикцією і самих митрополитів отримувала з Константинополя.
Згодом, після падіння Константинополя, в якому росіяни побачили кару Божу за відступ від православ'я, у Росії дедалі більше виявлялися націоналістичні настрої, які ставили Росію до центру всього православного світу і стверджували її самодостатність. При таких настроях вивчення святоотцівської спадщини, поглиблення в цю спадщину здавалося б зайвим, тому що якщо Руській Церкві і було потрібно щось отримати, вона це отримала на самому початку, ще за свого хрещення. Сама думка про те, що чогось нам не вистачало, у колишні віки могла здатися блюзнірською.
У 16 столітті в Росії можна назвати тільки одну людину, яка по-справжньому знала святих отців – преподобний Максим Грек. Показовою є доля цієї людини. Він народився на Балканах, в Епір, вже після падіння Константинополя. Дитинство та юність його пройшли до Італії, куди емігрували його батьки. Своїх знань преп. Максим досяг завдяки тому, що навчався у західних школах. Парадоксально, але такий був шлях, який треба було пройти нашій Церкві: саме через школу західного типу, якою ненависною вона не здавалася на перших порах, ми могли повернутися до святоотцівської спадщини, приступити до її систематичного засвоєння і за допомогою святих отців відбити ті небезпеки, які нам загрожували із боку західного інославного християнства.
Це чудово розумів уже у першій половині 17 століття знаменитий київський митрополит Петро (Могила). Коли критикують Петра Могилу і тих, хто йшов його стопами, вказують на те, що він копіював саме західні зразки, заводив латинські школи. Як на альтернативу вказують на можливість створення грецьких шкіл, але, на жаль, грецьких шкіл не існувало в природі в той час, коли Петро Могила займався налагодженням освіти в Південній Росії, хоча у багатьох, і насамперед у самих греків, було бажання створити такі школи.
Ревнювачами освіти в грецьких традиціях були знамениті брати Ліхуди, які стоять біля витоків Московської Духовної Академії, що виникла трохи пізніше за Київську – у 80-х роках 17 століття. Треба сказати, що самі Ліхуди пройшли ті самі західні університети, альтернативу яким вони хотіли створити в Росії, і несли в Росію, свідомо чи мимоволі, знову ж таки школу західного типу, хоча акцент, можливо, і ставили трохи інакше, ніж Петро Могила.
Коли у 18 столітті починається у Росії систематичний устрій духовних шкіл, воно є не що інше, як насадження того типу шкіл, який існував тоді у християнському світі, та інших можливостей не було. Ми повинні розуміти, з одного боку, обмеженість тих можливостей, які давали ці школи, але з іншого боку, ми повинні розуміти історичну неминучість та плідність того, що відбувалося тоді у нашій освіті.
Скільки прокльонів ми чули, чуємо і чутимемо на адресу знаменитого Феофана Прокоповича. А треба сказати, що крім усього, що про нього йдеться, Феофан Прокопович був дуже великим богословом, він написав величезне «Догматичне богослов'я», де є величезний розділ про «Філіокве» (Filioque) з дуже багатим підбором святоотцівських свідчень. Зазвичай Прокоповича звинувачують у тому, що він був протестантним богословом. Якщо говорити про «Філіокве» (Filioque), то цей догмат від католиків у абсолютно незмінному вигляді перейшов до всіляких протестантів, і Феофан Прокопович, спростовуючи цей західний догмат, виступав не як протестант, що бореться з католичеством, а як православний, що бореться і з католичеством, і з протестантством одночасно.
Вже у 18 столітті починається систематичний переклад святих отців російською мовою (спочатку церковнослов'янською). Поступово наші духовні перекладачі приходять до висновку, що святих отців для загальної науки треба перекладати все-таки на сучасну російську мову. У 19 столітті вони перекладаються вже майже виключно мовою, зрозумілою всім. Загалом наша святоотцівська бібліотека в російських перекладах налічує не одну сотню томів. Іншої такої багатої святоотцівської бібліотеки немає на жодному сучасною мовою. Перевершує цей обсяг тільки те, що перекладено латинською мовою. Але якщо латинські переклади грецьких та інших східних отців і церковних письменників призначалися для дуже вузького кола вчених, то російські первісники мали, звичайно, набагато більшу аудиторію. Вони були адресовані не лише вченим, але навіть простому благочестивому читачеві. Ми знаємо, що дуже багато святоотцівських творів видавалися неодноразово і серед усіх верств населення – і купців, і селян – були любителі духовного читання, які у своїх бібліотеках мали ці святоотцівські твори. У наш час начебто повертаються деякі можливості, які ми втратили після 1917 року, але ми з вами все-таки знаходимося в стінах Богословського інституту і повинні вивчати святоотцівські твори також і з наукового погляду. Для цієї мети у нас викладається грецька та інші мови, бо, звичайно, наукове вивчення святих отців немислимо без звернення до їхніх справжніх творінь.

Про підручники та керівництва.

Вам, звичайно, відоме ім'я покійного о. Іоанна Мейєндорфа. У нас набула поширення його книжечка, яка називається «Вступ до святоотцівського богослов'я» – досить стислий курс лекцій, які о. Іоанн читав у Свято-Володимирській семінарії в Нью-Йорку англійською мовою і які були перекладені російською мовою – треба сказати, не завжди вдало, там є похибки у вигляді деяких виразів, які пояснюються усним стилем. Ця книжечка – чи не єдиний огляд святоотцівських навчань та життя святих отців у діапазоні 15 століть – від 1 століття до пізньовізантійського ісихазму. Зазвичай патрологічні виклади бувають коротшими. У католиків є навіть суворі хронологічні рамки святоотцівського періоду. Там вважають, що західна патристика – це час, який закінчується папою св. Григорієм Двоєсловом (початок 7 століття), а східна патристика – це період, що закінчується преподобним Іоанном Дамаскіним, який помер у першій половині 8 століття.
Ми не повинні дотримуватися цих хронологічних рамок, хоча можемо констатувати, що багато авторів наших підручників і посібників слідують їм. Наприклад, Лев Платонович Карсавін у його книзі «Святі отці та вчителі Церкви». Ця книга для нас цікава тим, що там досить докладно викладаються християнські вчення перших трьох століть, тому виклад стає сумарнішим і закінчується преподобним Іоанном Дамаскіним.
Чудовим патрологом був прот. Георгій Флоровський. Його патрологічний двотомник вам має бути відомий: «Східні отці IV століття» та «Візантійське отці V – VIII століть». Як бачимо, тут не вистачає перших трьох століть; цю хронологічну вада ми можемо заповнити за допомогою інших посібників. Зокрема, наш інститут незабаром має намір випустити патрологічний підручник чудового емігрантського вченого архімандрита Кіпріана (Керна). Цей підручник належить саме до батьків перших трьох століть.
Крім того, архімандриту Кіпріану належить досить давно видана книга «Золоте століття святоотцівської писемності» (мається на увазі 4 століття) та чудова монографія «Антропологія святого Григорія Палами». В останній роботі богослов'я св. Григорія розглядається у дуже широкому патристичному контексті.
Ось, мабуть, головні посібники, які я хотів вам назвати.
Наша дореволюційна наука теж мала чимало чудових досягнень і багато монографій російських учених досі зберігають своє значення, але в таких загальних керівництвах, складених до революції, все-таки дуже багато застаріло, тому я не вам їх рекомендуватиму.
Існують дуже цінні посібники з патрології та іноземними мовами. Якщо говорити про православних авторів, то це насамперед грецький вчений Панайотіс Христу, який склав велику «Патрологію», яка, однак, обмежується першими трьома століттями у двох томах (перший том вступний, другий – грецька патрологія епохи гонінь, тобто доконстантинівського) часу). Крім того, йому належать деякі дослідження про наступні століття.
Цікаві вчені є у сучасній Сербії. Один із них – єпископ Афанасій (Євтич) склав книгу з патрології, яка, на жаль, поки що обмежилася одним томом, у якому викладаються вчення отців 4 та 5 століть.
З західних книг з патрології названо дві книги католицьких авторів: Альтанер (його книга є лише німецькою мовою) та Квастен (його «Патрологія» у кількох томах
видавалася англійською та французькою мовами).
Наше уявлення про сучасному станінаука буде неповною, якщо не сказати про видання текстів святих отців. Як я сказав, сьогодні видається дуже багато. Я назву лише кілька серій святоотцівських творів. Ще в 19 столітті французький священик Мінь задумав зібрати в одне зібрання всі твори грецьких та латинських отців та церковних письменників (латинських до 13 століття, грецьких – до 15 століття). Вийшов 221 том латинських батьків та 161 том грецьких батьків. Ця кількість не зовсім точна, тому що в деяких випадках там, де за номіналом значиться один том, насправді є кілька напівтом. Грецькі твори у цьому виданні забезпечені латинським перекладом. Мінь зробив видання найповніше з усіх існуючих, але недосконале текстологічно. Ми говоримо умовно про нього, тому що він приваблював собі на допомогу різних фахівців, сам не будучи великим фахівцем. Він практично нічого не видав заново, він тільки передруковував видання колишніх років і століть. Причому часто виявляється, що старі видання, скажімо, 17 століття більш справні, ніж у Міня, який намагався їх точно передрукувати. Проте, незважаючи на це, досі святих отців продовжують цитувати за Міню, бо це дуже зручне для користування видання, де зібрано все, що можна було на той час зібрати, і це видання не лише читається, а й перевидається. Років 20 або трохи менше тому назад у Бельгії було зроблено повне перевидання обох патрологічних серій Міня, а зараз грецька серія поступово перевидається фототипово в Греції.
Є й інші патрологічні серії. Віденська академія ще в 19 столітті спеціалізувалася за латинськими батьками, тоді як Берлінська академія в 19 столітті розпочала серію грецьких християнських письменників перших трьох століть. Насправді там видаються грецькі отці та церковні письменники та пізнішого часу. У 40-х роках нашого століття Парижі почала видаватися серія «Християнські джерела», у якій публікуються отці грецькі, латинські та східні. Тексти грецьких та латинських батьків даються з паралельним французьким перекладом, а східних батьків – без справжнього тексту, у одному перекладі. До нашого часу у серії налічується вже понад 400 томів. Деякі святоотцівські твори вперше видані у складі цієї серії (наприклад, твори преподобного Симеона Нового Богослова, одного з найважливіших для нас батьків).
Дуже багато святоотцівських творів видаються в Греції силами двох богословських факультетів – Афінського та Фессалонікійського. В Афінах виходить серія "Бібліотека грецьких батьків", де батьки видаються в хронологічному порядку (зараз видано приблизно 70 томів), і серія дійшла до творів свт. Григорія Богослова. У Солуні видається інша серія - "Грецькі отці Церкви". Ця серія відрізняється від афінської тим, що у ній святоотеческие твори видаються над одному древньому тексті, і з паралельним новогрецьким перекладом. Батьки видаються у цій серії без хронологічного порядку; видано вже багато десятків томів, зокрема всі твори свт. Іоанна Золотоустого. Ці твори займають найбільший обсяг серед усіх грецьких творінь.
Ми недаремно так багато говоримо про грецьку мову, вона дійсно дуже важлива для розуміння того, що таке святоотцівське богослов'я. Грецька мова – це перша мова християнської Церкви, тому що ми не знаємо проповіді Христа Спасителя, як вона звучала арамейською мовою, але знаємо її у записі священних письменників Нового Завіту, які користувалися грецькою мовою. У 1 столітті за всіма свідченнями, які ми маємо, грецька мова була не тільки головною, але єдиною мовою християнської Церкви, вона була загальноприйнята не тільки на Сході, а й на Заході. У західних церквах він також довго переважав. І в Італії, і в Галлії, і в Карфагені (Північна Африка) – всюди грецька мова була мовою Церкви. І лише згодом, приблизно з середини 2 століття, починається латинська християнська писемність.

ΔΙΔΑΧΗ

Першим святоотцівським твором, який зазвичай називається в сучасних підручниках, є так зване «Вчення 12 апостолів». Це творіння хоч і згадується у багатьох святих отців, однак лише століття з невеликим тому було відкрито і опубліковано. Один грецький митрополит виявив його в рукописі, що належав Єрусалимському подвір'ю в Константинополі; потім цей рукопис був перенесений до Єрусалиму. Цей митрополит, Йосип Врієнній, став першим видавцем «Учення 12 апостолів», яке, як випливає з його змісту, не належить самим апостолам, а є викладом церковного вчення, яке існує як початкове вчення Церкви і передається від імені 12 апостолів.
Твір надзвичайно цінний, тому що знайомить нас і з життям, і з вченням Церкви дуже раннього часу: як вважають сучасні вчені, «Учення 12 апостолів» складено на початку 2 століття в Сирії. Воно складається з моральної частини та розділів, що стосуються літургійного та канонічного життя Церкви. Ось що говориться там про хрещення: «Що ж стосується хрещення, хрестіть так: сказавши попередньо все це (тобто навчивши віри і закликавши до покаяння, про що йдеться раніше), хрестіть в ім'я Отця і Сина і Святого Духа у воді живій (то є у поточній воді – у річці). Якщо ж не маєш води живої, в іншій воді хрести; якщо ж не можеш у холодній, у теплій; якщо ж не маєш ні тієї, ні другої, лий на голову воду тричі в ім'я Отця і Сина та Святого Духа. Насамперед хрещення нехай постить хрещаючий і хрещатий і, якщо можуть, деякі інші. Вели ж обов'язково постити день або два до хрещення».
Обряд хрещення дуже простий, але з цього опису ми дуже багато дізнаємося: що хрещення відбувається в ім'я Отця і Сина і Святого Духа (деякі сектанти вказують, що нібито Св. Писання нам наказує іншу форму хрещення, коли йдеться десь у Діях про хрещенні в ім'я Христове, але йдеться не про формулу хрещення, а дається сумарна вказівка на те, що хрещення здійснюється не просто в ім'я Боже, але в ім'я Бога Отця, Бога Сина і (мається на увазі) Святого Духа.
Цікаво, що йдеться про можливість обливального хрещення, хоча воно не визнається нормальним і допускається лише у виняткових випадках.
В «Ученні 12 апостолів» йдеться і про пост. Ми дізнаємося, що піст у середу та п'ятницю – надзвичайно давнє встановлення. «Пости ж ваші нехай не будуть з лицемірами, бо вони постять другого та п'ятого дня тижня. Ви ж постите у середу та п'ятницю». Другий і п'ятий день – це понеділок та четвер (дні, коли постили юдеї). Те, що йдеться про лицемірів, вказує не на іудеїв у чистому вигляді, а на якісь групи іудеохристиян, які прагнули дотримуватися всіх звичаїв іудейського побуту.
В “Ученні 12 апостолів” наводиться молитва “Отче наш” з мінімальними різночитаннями у порівнянні з текстом, який дається в Євангелії від Матвія. Єдине різночитання – те, що тут слово «борг» – у однині, тоді як у молитві Господній, за Матвієм, стоїть «борги». Причому в «Ученні…» вказується, що ця молитва має відбуватися кожним християнином тричі на день.
Говориться в «Ученні 12 апостолів» і про Євхаристію: «І як був цей хліб заломлений розсіяний по горах і зібраний став єдиний, так нехай збереться і Церква Твоя від краю землі до Твого Царства».
Ми знаходимо тут цікаві відомості про церковний устрій. Особами, що несуть у Церкві ієрархічне служіння, називаються єпископи та диякони. Крім того, у Церкві існують пророки, які ходять з однієї громади до іншої і проповідують. В одному місці «Вчення 12 апостолів» (або «Дідахі», як воно називається грецькою мовою) ці пророки називаються архієреями. Оскільки не існувало ще точної термінології щодо ступенів церковної ієрархії, ми можемо дійсно побачити в тих пророках, про яких говорить «Дідахі» аналогії єпископам у сучасному розумінні слова, тому що ці пророки мають повноваження щодо кількох або навіть багатьох церковних громад, в те час як єпископи та диякони несуть своє служіння у межах однієї громади.
«Вчення 12 апостолів» – це зовсім невеликий витвір, і я раджу вам його прочитати. Текст ви знайдете в таких виданнях: це «Раннехристиянські отці Церкви» (Брюссель, 1978) – перевидана нещодавно і в нас книга. Тут даються святоотечеські тексти повністю або у уривках аж до св. Ірінея Ліонського; "Письма чоловіків апостольських" (Рига, 1992). Тут вужчі хронологічні рамки, обмежується лише чоловіками апостольськими, тобто. часом до середини 2-го століття.

Творіння апостольських мужів

Чоловіки апостольські – умовна назва кількох святих отців 1 та початку 2 століть. Сама ця назва з'явилася в новій європейській науці лише у 17 столітті. Поняття це обіймає наступних батьків: Варнаву, Климента Римського, Ігнатія Антіохійського, Полікарпа Смирнського та Єрму (або Єрма). Згодом до них додали ще Папія Ієрапольського та анонімного автора «Послання до Діогнету».

Св. Климент Римський.

Перший серед чоловіків апостольських – св. Климент, єпископ Римський. Якщо вірити точності повідомлення Євсевія Кесарійського, роки єпископства св. Климента у Римі – з 92 по 101. Тертуліан повідомляє, що св. Климент прийняв посвяту від самого ап. Петра, але для того, щоб не порушувати світу церковного, він усунувся від єпископської посади, тому списки римських єпископів вважають Климента на четвертому місці, якщо починати з самого св. Петра (тобто між Петром та Климентом було ще два єпископи).
Головне і, як вважає сучасна наука, єдине справжнє творіння св. Климента Римського - це його Послання до Коринтян, яке видається як перше послання до коринтян. Це послання написане з приводу якихось важких смут, що відбувалися в Церкві Корінфа. Климент звертається (щоправда, немає від свого обличчя, як від імені Римської церкви) до Коринфу непросто зі словом братнього увещания, бо як влада має. І звичайно, цей момент з усією старанністю використовували апологети католицтва, які вважали, що тут ми маємо один із найраніших доказів папського примату. Ми не вдаватимемося до цього питання, скажу лише, що у стародавній Церкві досить рано виділилися кафедри, які мали великий авторитет і впливали на життя інших помісних церков, і Римська була зовсім не єдиною. Великий вплив мали також Олександрійська, Антіохійська, Карфагенська кафедри.
Крім того, згодом, коли через кілька століть сформувалися території патріархатів, Корінф так само, як більшість Греції, увійшов спочатку в римську юрисдикцію. І лише у 8 столітті Корінф перейшов під юрисдикцію Константинопольського патріарха, тому ми не маємо жодних підстав вбачати в такому, прямо скажемо, владному зверненні св. Климент до церкви Коринфської свідчення того, що св. Климент усвідомлював себе непогрішним главою всесвітньої Церкви. Втім, у такій гострій формі навіть крайні апологети католицтва не тлумачать відповідних місць першого послання Климента до коринтян.
28.09.95 р.

Лекція 2

Творіння св. Климента Римського.

Продовжуємо вивчення апостольських мужів. Минулого разу ми з вами зупинилися на св. Климент, єпископ римський, на «Першому його посланні до Коринтян». Це послання було свого часу, перші три століття християнської історії, високо авторитетним у деяких церквах та в Коринфській церкві, до якої воно було адресоване. В інших церквах його читали за богослужінням подібно до книг Святого Письма. Крім того, дуже довго це Послання було відоме в одному єдиному рукописі, у знаменитому Олександрійському кодексі, одному з трьох головних рукописів грецької Біблії обох Завітів. Після Священних книг Нового Завіту в Олександрійському кодексі вміщено перше послання св. Клименту римського до Коринтян. Тобто його авторитет був майже рівний авторитету книг Святого Письма. Це взагалі відноситься більшою чи меншою мірою також до інших чоловіків Апостольських. У перші три століття християнства їхній авторитет був надзвичайно високий, і неодноразово ми знаходимо їхні твори у списках книг Святого Письма.
Але потім, IV століття, в силу історичних обставин, що значно змінилися, а також появи надзвичайно багатої Святоотецької Богословської літератури, найчастіше називають Золотим віком Святоотечеської писемності. Саме в IV столітті просіяли такі вчителі Афанасій Великий, Василь Великий, Григорій Богослов, Григорій Ніський, Іоанн Златоуст. Ці найбільші батьки заступили собою богословів перших століть, тому зрозумілим стає, що згодом забувають багато творіння мужів Апостольських; вони перестають переписуватися, багато хто з них відомий нам в одному-двох рукописах, деякі, як, наприклад, «Вчення дванадцяти Апостолів» мало не в одному єдиному рукописі, де повністю збереглося це найдавніше творіння. Те саме можна сказати і про Перше послання св. Клименти римського. Дуже довго воно було відоме в одному єдиному рукописі, в Олександрійському кодексі. На жаль, цей кодекс сам по собі не дуже справний, а крім того з нього зник цілий лист наприкінці «Першого послання до Коринтян» св. Клімент. Тобто послання було відоме в повному обсязі і всі наші російські дореволюційні переклади відтворювали їх у тому вигляді, як воно міститься в Олександрійському кодексі, хоча вже наприкінці ХІХ століття став відомий його повний текст. Його знайшли в тому самому рукописі, в якому знайшли «Вчення дванадцяти Апостолів». Згодом, і коли Брюссельська антологія ранніх батьків видавалася двічі, знову ж таки «Перше послання до Коринтян» Климента було видано не в повному вигляді, повний його текст ми знайдемо лише у Ризькому виданні. Слід сказати, що частина, що випала з попередніх видань, є дуже великим інтересом, зокрема, тут міститься чудова молитва Св. Климента, яка отримала в науці іменування Великої молитви.
Перейдемо до інших творінь, відомих під ім'ям Св. Климента римського. Сучасна наука відмовляє решті творів у справжності, розглядаючи, як справжнє лише «Перше послання до Коринтян». Крім того, відомо ще «Друге послання до Коринтян». Вчений аналіз цього твору показує, що воно відноситься до часу трохи пізнішого, ніж Перше послання, а саме до середини II століття; воно не містить у собі жодних ознак послання, а містить напроти всі ознаки проповіді. Це, таким чином, найдавніша християнська проповідь, що дійшла до нашого часу, яка здобула авторитетне, хоч і неправильне авторство св. Климента Римського. Особа св. Климента була настільки шанована, що йому приписали деякі інші твори.
Дуже великий обсяг мають так звані псевдокліментини. Це біографічне твір, у якому описується життя Св. Климента, досить пізнього походження, і дуже мало достовірно. Події викладаються там у дусі певного літературного жанру, що в історії літератури називається античним романом, коли роман будувався на напруженому сюжеті, в який входили розлуки найближчих людей, родичів, багаторазові страшні пригоди, які загрожували їхньому життю, але з обов'язковим «Happy end» в кінці: чудове возз'єднання родин, раптові впізнавання родичів, які не бачилися десятиліттями. Ці Псевдокліментини наслідують літературні правила цього жанру. Вони відносяться до великого розряду апокрифічних діянь (тут йдеться не про Апостола, а про чоловіка Апостольського), але все ж таки цей твір примикає до численних апокрифічних діянь Апостолів, які складалися в перші століття християнської історії. Псевдокліментини мають також і вчительну сторону, в них передається, причому без спотворень, які часто зустрічаються в апокрифах, християнське церковне вчення.
Тому вони незалежно від свого походження та часу написання становлять певний інтерес.
Нарешті, ім'ям Св. Климента надписаний твір, який оформився надзвичайно пізно, і називається «Постанови Апостольські». Цей твір має велику важливість у історії церковної літератури, а й у церковної історії як такої. «Постанови Апостольські» були складені, можливо з використанням якихось ранніх елементів, в середині IV століття. Це велике твір у восьми книгах, місце упорядкування Сирія, воно відображає реальності церковного життя саме в Сирії. Особливо важливою є завершальна частина цих так званих «Постанов Апостольських» – там дається 85 правил або канонів Св. Апостолів. За всіх часів ставлення церкви до цієї пам'ятки було двояким. Звичайно, якби ми визнали, що не всі Постанови Апостольські, а лише Правила Св. Апостолів належать дійсно Апостолам, ми повинні були б вчинити так, як рекомендував зробити прп. Іоанн Дамаскін. Ми повинні були б ці правила приєднати до Святого Письма Нового Завіту, тому що саме таким був критерій відбору священних книг Нового Завіту: все, що виходило від Апостолів, включалося в Новий Завіт і, навпаки, все, в чому відмовляли Апостолам, тобто. не визнавали їхнім авторством, не допускалося в канон Священних книг Нового Завіту. Отже, якби ми дійсно визнали ці Правила, що належать Апостолам, їх треба було б додати до Нового Завіту. Але церква так не вчинила. Взагалі довго була суперечка про ці правила, в кінці кінців VII століття Трульський собор прийняв ці Правила Св. Апостолів у повному складі. Однак у той же час Трульський собор висловився проти Постанов Апостольських, частиною яких за своїм походженням і є ці 85 правил св. Апостолів. Докладніше це питання у рамках предмета історії канонічного права.

Св. Ігнатій Богоносець.

Тепер переходимо до іншого чоловіка апостольського св. великомученику Ігнатію Богоносця, єпископу Антіохійському. Ми знаємо досить мало життя св. Ігнатія. Знаємо, насамперед те, що він, будучи єпископом Антіохійським, під час царювання імператора Траяна (роки царювання 98 – 117 рр.), був засуджений до страти. Щоб зазнати цієї страти, він був доставлений з Антіохії до Риму. Існує переказ, що коли св. Ігнатій був ще зовсім маленьким, його бачив Христос, і вказуючи на нього, Христос сказав, що хто не буде, як діти, той не увійде до Царства Небесного. Але християнська давнина не знає цього факту. Наприклад, Іоанн Златоуст каже, що Ігнатій Богоносець ніколи не бачив Спасителя особисто. Якщо ми приймемо це переказ, то виникнуть деякі труднощі з хронологією. Св. Ігнатімій, слідуючи на страту в Рим, звернувся з Посланнями до деяких Церков, насамперед до Малоазійської і, нарешті, Римської Церкви. Ще одне Послання він адресував Полікарпу, єпископу Смирнському; всього він написав сім послань. Послання св. Ігнатія Богоносця – це один із чудових прикладів давньохристиянського богослов'я та віри перших християн. У св. Ігнатія богослов'я зовсім не відокремлюється від самої живої та гарячої віри. св. Ігнатій чудово говорить про Боголюдство Христове. Одне з переважних завдань св. Ігнатія як богослова боротьба з докетизмом. Докети, як ви знаєте, – це єретики, які заперечували реальність Боговтілення. Для них Христос був насамперед учителем, а для того, щоб навчити людей істині, Він прийняв на Себе образ людини, але не був людиною насправді. Це єретичне вчення св. Ігнатій спростовував з усією енергією, називаючи докетів невірними та безбожниками.
Вчення св. Ігнатія пов'язано не лише з вірою в Христа, але також із літургійним життям. На кожному кроці він або натякає на літургічну природу Церкви або прямо про неї говорить. Святе Причастя він чудово визначає, як лікування безсмертя, протиотруту смерті та життя вічного у Христі Ісусі. Євхаристію він визначає, як тіло Господа нашого Ісуса Христа, тіло, яке постраждала за наші гріхи і яке Батько воскресив Своєю Благістю. З вченням про Євхаристію у св. Ігнатія тісно пов'язана еклізіологія – вчення про Церкву. Св.Ігнатій усвідомлював, що Церква, хоч і існує у вигляді окремих місцевих громад, проте, ці громади становлять єдине ціле. Це єдине ціле св. Ігнатій перший в історії Церкви називає Кафолічною Церквою. Православна Церква з'явилася трохи згодом, на початку IV століття. Там, де єпископ – там безліч, так само, як і там, де Христос Ісус – там Кафолічна Церква. Св. Ігнатій багато говорить про єпископське служіння. Судячи з того, як зображує життя Церкви Св. Ігнатій, у його час, наприкінці першого і початку другого століття в Церкві вже твердо встановилося те, що називається монархічним єпископатом, тобто. церковні общини очолюються єпископами. Св. Ігнатій говорить про три ступені священства – про єпископа в однині, про пресвітерів, про дияконів, причому єпископа св. Ігнатій неодноразово називає образом Христовим або образом Бога Отця, тоді як пресвітери за св. Ігнатію – це образ Апостольського Лика. Влада єпископа в Церкві незаперечна. Св. Ігнатій радить усім, до кого він звертається з Посланнями, поважати і беззаперечно слухатися єпископа навіть, якщо він молодий за віком.
Це таке певне вчення св. Ігнатія про єпископську владу, звичайно, в різні часи привертало увагу і викликала ту чи іншу інтерпретацію. Скажімо, протестанти, які взагалі хотіли повалити ієрархію Церкви, іноді виступали із твердженнями, що св. Ігнатій був винахідником цієї системи монархічного єпископату, що це було нововведення, запроваджене ним. Саме тому він так палко захищав цю церковну структуру. Насправді, читання Послання св. Ігнатія має спростувати таке упереджене твердження, бо св. Ігнатій говорить про єпископську владу, як про те, що існує всюди і не підлягає обговоренню. Не можна сказати, що питання абсолютно зрозуміле, тому що, якщо навіть у Сирії в Малій Азії на початку II століття вже існувала структура монархічного єпископату, це ще не доводить, що такий лад Церкви був усюди. Цікаво, адресуючи своє Послання Римської Церкви, римлянам, св. Ігнатій жодним словом не згадує Римського єпископа. Апологети католицтва намагаються використати Послання до римлян св. Ігнатія, тому що там дуже урочисто у високих виразах звеличується Римська Церква і навіть в одному місці називається «головуючим у коханні». Це не зовсім ясне вираження, проте воно може приблизно говорити про високий авторитет, який мала Римська церква. Цей авторитет нас дивувати не повинен, бо це Церква свв. апостолів Петра і Павла, це церква, яка справді у перші століття християнства мала дуже великий вплив життя Вселенської Церкви. Але розуміти ці досить невизначені висловлювання на кшталт наступних папських навчань ми маємо підстави.
Еклізіологія (вчення про Церкву) св. Ігнатія для нас цікава ще й у іншому зв'язку. Ми знаємо, що свого часу, наприкінці IX століття у вченні про Патріарха, яке дається у Візантійському законодавчому збірнику під назвою «Епанагога» або («Ісагога»), авторство якого, ймовірно, потрібно приписувати Святителю Фотію Константинопольському, йдеться про Патріарха, як образ Христовий. В той же час про єпископів у тій самій «Епанагозі» нічого подібного, такого високого не йдеться. Ми повинні бачити вияв того, що одержало в науковій літературі назву Візантійського папізму.
Візантійський папізм не залишився без впливу на церковну свідомість деяких церковних діячів і в Росії; наприклад, він сильно вплинув на знаменитого патріарха Никона. Говорячи у тому, як Патріарх співвідноситься з єпископами, Никон каже, що Патріарх – це образ Христів, а єпископи – це образ апостолів, тобто. повторюється те, що каже св. Ігнатій Богоносець про єпископа та пресвітерів. Проте, з православної погляду ця аналогія не допустима, т.к. єпископ і пресвітери – це різні ступені священства. Якщо ми повіримо Патріарху Никону, тоді вийде, що Патріарх і єпископи теж різні ступені священства; тоді це буде вже не папізм, а гіперпапізм, бо самі католики до того ніколи не домовлялися, намагалися не домовлятися. Звичайно, деякі екстремісти-католики мали вчення про те, що Папа – це четвертий ступінь священства, але воно було дуже швидко засунуте і жодного офіційного визнання та ходіння не отримало. На щастя, вчення Патріарха Нікона у нас не отримало офіційної санкції, хоча є деякі історики та публіцисти, які хотіли б оголосити Патріарха Нікона правилом Віри. Це було б помилково і було б апробацією папізму, який ми досить добре вміємо засуджувати і який нам потрібно тверезо оцінювати, коли він проявляється у Константинополі чи інших місцях.
Святий Ігнатій Богоносець розвиває моральне вчення, яке тісно пов'язане з вченням про духовне життя в Христі. Одне з основних понять морального вчення св. Ігнатія – це наслідування Христа. Ми пам'ятаємо, що св. Апостол Павло говорить: «Наслідуйте мене, як я Христу» (1 Кор. 4:16). Св. Ігнатій ще сміливіше закликає всіх християн наслідувати Христа: «Будьте наслідувачами Ісуса Христа». У тій ситуації, в якій написані всі послання св. Ігнатія, наслідування Христа означає насамперед ходу на смерть: «Не заважайте мені бути наслідувачем страждань Бога мого» – каже він Св. Ігнатій не просто приймає те, що йому приготувало язичницьке правосуддя, він усією душею бажає постраждати за Христа. що римські християни будуть робити якісь зусилля для того, щоб позбавити його від мучеництва, і він благає їх ні в якому разі цього не робити.Про свої близькі муки він говорить урочистим чином. зубами звірів, щоб стати чистим хлібом Христовим.» Ми тут не можемо не побачити натяку на Євхаристію, на з'єднання всіх в єдиному тілі Церкви, яке є тіло Христове. Завершується це з'єднання в блаженному житті його століття. Св. Ігнатій увесь час говорить про те, що християни вже в цьому житті повинні стати Храмами Христовими (відомий вислів із Послання св. ап. Павла: 1 Кор. 3:16; 6:19; 2 Кор. 6:16), Хрестоносними та Богоносними. Самого себе він багато разів називає Богоносцем; присвоєння цього імені належить йому самому.
Текстологія листів св. Ігнатія досить складна, відомі дві редакції: одна коротка, інша велика. У свій час велика редакція вважалася оригіналом, однак, було доведено, що справжньою є коротка, що складається з семи Послань. Величезна відрізняється від короткої тим, що в ці сім Послань дещо вставлено і крім того додано шість інших Послань. Величезна редакція належить досить пізньому часу, середині або другій половині IV століття і виходить з єретичних кіл, близьких до Аполлінарія Лаодикійського.

Св. Полікарп Смирнський.

Близьким до св. Ігнатію був св. Полікарп, єпископ Смирнський. Він був надзвичайно шанований, як учень свв. апостолів. Св. Іриней Ліонський повідомляє, що Полікарп сидів біля ніг св. Іоанна Богослова і слухав його вчення. І той самий св. Іриней повідомляє, що саме апостоли призначили св. Полікарпа єпископом Смирнський. У середині II століття, а точніше у 155 році св. Полікарп був запрошений до Риму Папою Римським Анікітою для того, щоб обговорити з ним спірне питання, що хвилювало тоді Церкву, про день святкування Великодня. У Римській Церкві утвердився звичай святкувати Великдень обов'язково у неділю, тоді як у Малій Азії був інший звичай святкувати Великдень 14 нісана (місяць єврейського календаря), тобто. в день Хресних страждань Спасителя абсолютно незалежно від того, на який день тижня в році припадає 14 нісана. Св. Полікарп у полеміці з Римом посилався на апостольську традицію, на традицію св. Іоанна Богослова. Сперечаючі так і не прийшли до жодної згоди, хоча розлучилися полюбовно, церковного розриву не відбулося, незважаючи на всю гостроту цієї суперечки. Незабаром після повернення до Смирни св. Полікарп постраждав за Христа. Що стосується спору про дату Великодня, він вирішився тільки в IV столітті, коли стало можливим на I Вселенському соборі (як ви знаєте до IV століття Вселенських соборів не було і не могло бути) було визначено, як усі Церкви повинні святкувати Пасху. Згодом, оскільки деякі продовжували наполягати, була спеціально засуджена брехня чотиридесятників. Таким чином, Малоазіатський звичай святкування Великодня був скасований.
У святоотцівській писемності св. Полікарп відомий насамперед як адресат Послання св. Ігнатія Богоносця, крім того, відомий за описом його мучеництва. Можливо, що він постраждав наступного року після відвідин Риму, тобто. в 156 році, і за свіжими слідами подій було складено опис мучеництва св. Полікарп. Згодом багато мучеників було зафіксовано в так званих мученицьких актах, але мучеництво св. Полікарпа це перший опис такого роду в давньохристиянській літературі. З іншого боку св. Полікарпу належить власний витвір – Послання до Пилип'ян. Там ми знаходимо цінні відомості і про церковне вчення і церковний устрій і цінні моральні настанови. Як не дивно порівняно з Посланнями св. Ігнатія Богоносця, звертаючись до Пилипійської Церкви, св. Полікарп не згадує її єпископів, а говорить про її пресвітерів у множині, даючи їм настанови. Деякі роблять із цього висновок, що Філіппійська Церква керувалася не одноосібно єпископом, а колегією пресвітерів. Приклади такого правління Церквою ми знаходимо насамперед у Святому Письмі Нового Завіту.

Папій Ієрапольський.

Сучасна наука відносить до чоловіків апостольських також Папія, єпископа Ієрапольського. Ієраполь – це місто в Малій Азії. Св. Іриней Єлеонський повідомляє про Папію, що він слухав проповідь Іоанна Богослова, був другом св. Полікарпа Смирнського. Євсевій Кесарійський, завдяки якому ми знаємо майже все про Папію Ієрапольському, характеризує його досить суворо, як людину дуже середнього розуму. Ця характеристика викликана частково тим, що Папій Ієрапольський, як учень апостола Іоанна, людиною високо авторитетною, вплинув на виникнення брехні хіліазму. Хіліазм – це вчення про тисячолітнє Царство Христове, яке має бути ще до кінця цього світу. Він справді сповідував хіліазм і, за ним, багато хто захопився цим вченням.
Проте Папій, як людина, що стояла надзвичайно близько до апостольського часу, повідомляє дуже важливі для нас відомості про апостолів; у цьому головне значення тих уривків Папія Ієрапольського, які нам зберіг Євсевій Кесарійський. Наприклад, він повідомляє, що євангеліст Марк записував проповідь св. ап. Петра, не особливо дбаючи про послідовність подій, але намагаючись якнайточніше передавати те, що говорив про Христа св. ап. Петро. Про євангеліста Матвія Папій повідомляє, що Матвій написав своє Євангеліє єврейською мовою, а згодом Його перекладали грецькою мовою хто як міг. Судячи з цього свідчення, ми можемо думати, що християни за часів Папія вже мали справу не з єврейською євангелією від Матвія, а саме з грецькою Його версією.

Послання ап. Ірпінь.

Далі розглянемо Послання ап. Ірпінь. Це творіння, яке умовно може бути назване Посланням. Так, наприклад, у каноні Книг Святого Письма Нового Завіту є Послання, які дійсно є Посланнями, з усіма ознаками Послань – з наверненнями, з привітаннями тощо. Є одне Послання, я маю на увазі, звичайно, Послання до євреїв, яке скоріше умовно можна назвати Посланням. Так і Послання Варнави, якщо користуватися відомою термінологією, це швидше трактат ніж Послання. Сучасна наука відмовляє цього Послання на ім'я св. ап. Ірпінь. За змістом Послання багато говорить про Старий Заповіт. Автор Послання пропонує свою оригінальну думку на Старий Завіт. Отже, він стверджує, що юдеї, яким був вручений Старий Завіт, зовсім заблукали в його розумінні через те, що вони розуміли його буквально. Розуміння, пропоноване автором Послання Варнави – це розуміння Старого Завіту чисто алегоричне. Всі розповіді, всі розпорядження Старозавітного Закону автор хоче витлумачити саме алегорично. Ця алегорія може не мати жодного відношення до реального змісту того, про що йдеться у Святому Письмі Старого Завіту. У Святому Письмі називається число рабів Авраама – 318. Є, між іншим, припущення, що ця цифра позначилася на канонізованій цифрі отців I Вселенського собору. Автор Послання Варнава пропонує інтерпретувати число 318 в такий спосіб. По-грецьки число 318 запишеться як TIH, що можна інтерпретувати так: друга і третя літери – це перші дві літери імені Ісуса, тоді як перша літера T вказує на хрест. Тобто справжнє служіння Богові – служіння Благодати Христової запропонував Своїм рабам Авраам. Такий сенс вичитує автор Послання Варнава. Мабуть, сенс досить далекий від того, що йдеться в Біблії насправді. Взагалі судження автора Послання про юдеїв надзвичайно суворі, мається на увазі не юдеїв після Христа, а юдеїв до Христа. Наприклад, він каже, що вони заблукали, тому що були керовані злим ангелом. В іншому місці він прирівнює Старозавітне Богошанування язичницькому ідолопоклонству. Про це йдеться у першій частині послання Варнави.
У другій частині автор переходить до моральних міркувань. Тут Він багато в чому повторює моральне вчення «Дідахі»–«Учення 12 апостолів». Якщо в «Дідахі» моральні настанови даються у вигляді опису двох різних шляхів, про шлях життя і шлях смерті, то опис Варнави говорить про шлях світла і шлях темряви. Близькість між двома творами досить велика: у посланні йдеться про обряди, зокрема про хрещення, деякі висловлювання послання чудові, але в посланні є також і тенденції і неправославні, наприклад, автор послання, як Папій Ієрапольський, хіліаст, вчить про те. , що має прийти тисячолітнє Царство Христове, яке буде тут землі ще до виконання часів.
Свого часу Послання Варнави було високоавторитетним, його також включали до Кодексів Святого Письма і знаменитого Синайського Кодексу, який з Монастиря св. Катерини вступив за Олександра II в Імператорську бібліотеку в Петербурзі, але, згодом, у 30-х роках був проданий більшовиками Британському музею в Лондоні. У цьому знаменитому Синайському Кодексі, одному з трьох головних рукописів грецької Біблії обох Завітів, Послання Варнава слід безпосередньо за Одкровенням св. Іоанна Богослова. Він мав авторитет і в той час, який передував написанню Синайського Кодексу, що відноситься до IV століття. Климент Олександрійський багаторазово цитує це Послання та називає автором його Варнаву, супутника ап. Павло. Ориген називає це Послання до Соборного Послання і поміщає його серед Книг Святого Письма. У IV столітті картина змінюється. Євсевій Кесарійський називає Послання Варнави серед творів спірних, а пізніше наприкінці IV століття блаженний Ієронім Стридонський прямо поміщає Послання до розряду апокрифів.
Сучасна наука не дозволяє можливості, щоб Варнава, супутник св. Павла, був автором цього Послання, тому що радикально негативне ставлення до Старого Завіту, яке розвивається в Посланні, немислимо у апостолів, зокрема, у апостолів кола св. ап. Павло. Крім того, хронологія змушує нас думати, що Послання написане не раніше 130 років. Висловлюються дуже ймовірні припущення, що місцем написання Послання була Олександрія; саме в Олександрії давно вже розвивався алегоричний метод тлумачення, який з такою завзятістю пропонував використовувати для розуміння Старого Завіту автор Послання Варнава. Олександрійський алегоричний метод виник задовго до християнства, був пов'язаний з вивченням язичниками стародавніх текстів. Скажімо в поемах Гомера, у тих їхніх розділах, які відносяться до миру Божественного багато століть після Гомера, дуже багато шокувало освічених язичників, і вони вирішили вийти із скрути за допомогою алегоричних пояснень. Для тлумачення Біблії вперше широко застосував алегоричний метод Філон Олександрійський. Вплив Філону було велике також і в області Християнського Богослов'я, причому саме в місті, де жив і писав Філон, в Олександрії. Послання Варнави, як та інші писання чоловіків апостольських, збереглося у нечисленних рукописах. Одна з них – це згаданий мною Синайський Кодекс, інша – це той знаменитий Єрусалимський рукопис, де було знайдено «Учення 12 апостолів». Є ще третій рукопис – ватиканський рукопис XI століття (коли ми говоримо, ватиканський ми маємо на увазі не місце походження, а нинішнє місце знаходження). Ватиканські збори грецьких рукописів – один із найбагатших у світі.

"Пастир" Єрма.

Наступне творіння, яке ми повинні вивчити, називається «Пастир» Єрма; його теж поміщають серед творінь апостольських мужів. Це творіння виявляє багато спорідненого з «Об'явленням» Іоанна Богослова; його також можна зарахувати до розряду Апокаліпсисов. У християнській старовині було багато Апокаліпсисів. Характерна ознака цього роду словесності – зображення сьогодення і майбутнього Церкви у образному вигляді, як особливих пророчих видінь. Пастир Єрми говорить про одкровення, які автор цієї книги отримав у Римі від двох посланців Неба. Першим з них була жінка похилого віку, другим був Ангел, що прийняв образ пастиря. Саме за другим Небесним посланцем все творіння отримало свою назву «Пастир». Хронологічною зачіпкою, яка дозволяє локалізувати в часі це творіння є одне єдине місце, де автор повідомляє, що він отримав від Церкви вказівку записати у двох примірниках свої одкровення та один із цих примірників послати Клименту. Хто такий Климент здогадатися неважко; це є Римський єпископ кінця першого століття. Однак цей висновок вступає в суперечність з тим, що ми читаємо у знаменитому «Фрагменті Мураторі» (ви знайомі з ним з вивчення Святого Письма). «Фрагмент Муратори» – це твір якогось діяча Римської Церкви, невідомого нам на ім'я, яке датується дуже раннім часом, серединою або другою половиною другого століття, і дає нам прийнятий у Римській Церкві канон Святого Письма, називаючи також деякі інші книги, що мали високий авторитет . У цьому «Фрагменті» або як ми ще його називаємо «Каноне Мураторі» ми знаходимо таку вказівку: «І дуже недавно в нашу епоху, у місті Римі Єрма написав «Пастиря», тоді як його брат Пій, єпископ сидів на Римській кафедрі ». (Роки єпископства Пія I 140-150гг). Оскільки ми не маємо підстави не довіряти «Канону Муратори», ми повинні порахувати, що вказівка на Климента Римського – це швидше за все літературна фікція, хоча розрив у часі виходить невеликий, трохи більше півстоліття і автор цього твору цілком міг бути сучасником обох єпископів.
05.10.95 р. Н.Б.

Лекція 3

Минулого разу я зупинився на проблемі датування "Пастиря" Єрма і сказав вам, що є певна вказівка відносити цю книгу на початок II століття; з іншого боку, є вказівка, що вона написана у 40-х роках ІІ століття. У сучасній науці намагаються ці дві дати поєднати, виходячи з того, що сама по собі книга дає підстави думати, що вона не була
написана відразу, а була одним і тим самим автором складена протягом певного часу. Таким чином, початок написання можна зарахувати до єпископства св. Климента, а кінець – до єпископства Пія I. Це те, що стосується датування. У такому разі доведеться відмовитися від ототожнення автора з тим Єрмом, який згадується наприкінці «Послання до Римлян» св. ап. Павло. Звичайно було б спокусливо їх ототожнювати, але за такої хронології вийде проблема і тоді цього ототожнення слід відмовитися. За змістом книга розділена на три частини: «Бачення», «Заповіді» та «Притчі» (подібно до іносказань). Як вважає сучасна патрологія, автор спочатку записав перші чотири "Бачення", потім 5-те "Бачення" - це перехід від першої частини до другої. Вчення, яке викладає автор книги «Пастир» – це, насамперед, моральне вчення, і воно дається у вигляді яскравих образів. Наприклад, для опису Церкви автор неодноразово звертається до образу вежі, що будується – коли ця вежа буде добудована, тоді настане кінець часів. Будується вежа з каміння, яке символізує людей – членів Церкви. Є камені, які підходять для цього будівництва, вони лягають у ряд з іншими, є ж камені, які не підходять і будівельниками відкидаються. Це грішники, які не бажають каятися та змінити своє життя. Коли автор звертається вдруге до цього образу вежі, він дає більш оптимістичну картину; він каже, що будівництво вежі сповільнене і каміння можна відкидати для того, щоб вони, спочатку зовсім не підходящі, все-таки увійшли до свого ряду, до цієї богозданної будівлі. Цілі автора, перш за все, моралістичні; він викладає насамперед моральне вчення Церкви. Він багато говорить про покаяння, причому говорить не в тоні повчання, а в надзвичайно щиром тоні грішника, що кається. Він говорить про власні гріхи та недоліки, він говорить про гріхи своїх близьких. Взагалі, та картина церковного життя, яку нам дає «Пастир» – це картина надзвичайно жива, реалістична і, прямо скажемо, не зовсім ідеальна. Ми дуже любимо ідеалізувати. Якщо нам важко ідеалізувати сьогодення, як і за всіх часів ніхто не прагнув ідеалізувати сьогодення, то ми починаємо шукати в далекому минулому предмет для ідеалізації. Зокрема, надзвичайно часто таким предметом ідеалізації стає Церква перших століть. І ось тверезий, спокійний опис церковного життя, який нам дає «Пастир» Єрма, показує, що життя Церкви і в ті віки знало свої недоліки, мало тіньові сторони.
Автор ставить дуже важливе питання можливості покаяння після хрещення, заперечуючи тих, хто вважає, що єдине можливе покаяння – це покаяння перед прийняттям Святого Хрещення. Автор наполягає на тому, що людина, яка впала у тяжкі гріхи після хрещення, може покаятися і може бути прощена. Але автор у жодному разі не хоче, щоб це стало приводом для втрати страху Божого, приводом для впадання у різні гріхи. Тому автор каже, що не можна каятися нескінченно, і якщо через слабкість людську і навіювання духу злості сталося гріхопадіння, то треба негайно покаятися в цьому і в такому разі можливе відродження. Але якщо людина повторно впадатиме у тяжкі гріхи, то вона вже має бути від Церкви відлучена. Іноді вважалося, що ця доктрина покаяння є певною нововведенням, що за часів, що передували написанню «Пастиря», допускалося лише одне покаяння – до хрещення. Однак, «Пастир» говорить про покаяння, як про старе церковне встановлення і нічим не дає нам підстав думати, що нібито йдеться про якесь нововведення.
У догматичному вченні, яке викладається у книзі «Пастир», є неясні місця; саме кричуще з них – це ототожнення другої та третьої Особи Святої Трійці – Сина Бога і Духа Святого. Так, що ми маємо тверезо бачити і не брати до уваги книгу «Пастир», як вираження боговідвертого вчення, як її оцінювали в перші століття. Ми не повинні дивуватися, що ця книга після IV століття випала з кола книг, які вважалися основними. Тим не менш, у книзі міститься багато важливого про церковне вчення, як воно розумілося в перші століття. Зокрема, автор наполягає на абсолютній необхідності хрещення для спасіння; для нього це твердження має настільки загальний характер, що він говорить навіть про те, що апостоли після своєї смерті зійшли в пекло для того, щоб там здійснити хрещення праведників, що померли до Христа. Намагаючись пояснити силу зла в людській душі, автор «Пастиря» каже, що кожній людині супроводжують два апостоли – добрий апостол і злий апостол. Однак, Єрм розуміє, що ці два апостоли не можуть співіснувати в одному людському серці і за його описом чи один із них стає господарем його серця чи іншої.
Незважаючи на те, що книга написана людиною, яка очевидно, як вона сама говорить про себе, не належала до церковної ієрархії, вона завжди мала дуже великий авторитет протягом перших століть християнства. Такі автори, як Тертуліан, Оріген, св. свщмч. Іриней Ліонський називали «Пастиря» серед богонатхненних книг Святого Письма, а автора вважали Новозавітним Пророком. Очевидно, популярність цієї книги була більшою на Сході, ніж на Заході. Книга, написана в Римі або ще десь в Італії, була написана грецькою мовою і це одна з причин її поширення на Сході. Наприкінці IV століття блаж. Ієронім Стридонський свідчить, що за його часів книга була вже майже забута на Заході. Спочатку було, звичайно, не так. «Фрагмент Муратори» середини чи початку другої половини II століття свідчить, що книга рекомендувалася до домашнього читання, хоча читалася у Храмах, тобто. розглядалася, як одна з Другоканонічних Книг Нового Завіту, якщо можна так висловитися. Оріген каже, що книга читалася у деяких церквах за богослужінням, хоча зазначає, що ця практика не була загальною. Знову ж таки, ми бачимо, що на Сході до книги ставилися з більшим пієтетом, ніж на Заході. Книжка «Пастир» збереглася у знаменитому «Синайському Кодексі», тобто. серед Книг Святого Письма, які включені до цього Кодексу. Це найголовніший рукопис, в якому до нас дійшов «Пастир» Єрма. Крім того, є один пізніший рукопис XV століття, і ще деякі фрагменти, які збереглися в Єгипетських папірусах. Всі ці свідчення про грецький текст так чи інакше дефектні. Навіть у "Синайському Кодексі" ми знаходимо "Пастиря" не в повному вигляді. Для заповнення того, що втрачено в грецькому оригіналі, нам служать старовинні латинські переклади, які також збереглися.

Апологети.

Традиційно «Пастиря» належать до писання мужів апостольських. Після чоловіків апостольських наступний ряд стародавніх отців та церковних письменників – це апологети, яких ми зараз і переходимо. Чоловіки апостольські і всі, кого ми умовно зараховуємо до них, ставили собі найпершою метою повчання вірних. Їхні твори зверталися до церков, до громад вірних. Писання апологетів мають іншу адресу. Вони Церква вперше стикається із зовнішнім світом, як із державою Римським, але й з греко-римської культурою і наукою. У появі Творінь апостолів була життєва необхідність тому, що зі зростанням Церкви зростали нападки на неї з боку зовнішнього світу не тільки язичницького, а й юдейського. Ці нападки мали різний характер. Держави влаштовували криваві переслідування проти Церкви, простий народ харчувався всякими хибними чутками про Церкву Християнську, такими жахливими чутками, які жодного стосунку до дійсного життя Церкви не мали. Язичницька література повставала на Церкву або в дусі простонародних нападок, підхоплюючи всякі неправдоподібні чутки, або захищаючи язичницьку культуру, якій нібито загрожувала християнська Церква. І ось тут, відповідаючи на всі ці напади, Церква вустами апологетів мала сказати те, що вона думає про державу і благо народу і про язичницьку культуру. І, мабуть, головний підсумок діяльності апологетів – це те, що Церква прийняла культуру як таку, звичайно, відокремлюючи культуру від тієї язичницької релігії, у надрах якої вона народилася та розвивалася. Мало того, ми, напевно, не знайдемо інших більш оптимістичних оцінок язичницької культури, насамперед язичницької філософії, ніж те, що ми знаходимо в апологетів. Згодом отці і вчителі Церкви висловлювалися більш стримано і навіть суворо про філософію.
Апологети – це перші церковні письменники, яких ми можемо назвати богословами. Вони намагалися систематично викласти вчення Церкви, намагалися осмислити вчення віри, користуючись елементами цієї самої філософії. Одна стаття протестантського автора, написана на початку XX століття, починається дуже ефектним абзацом, де автор зіставляє
Нагірну Проповідь, її початок – «Заповіді Блаженства» з Нікео-Константинопольським Символом Віри. І тут же робиться висновок, що ми тут маємо справу з абсолютно різними релігіями, принаймні з двома абсолютно різними розуміннями релігій. Це був цілий напрямок протестантської історіографії, треба сказати, характерний для протестантизму, який намагався виділити чисте християнство та відкинути все наносне. Таким наносним оголошувалося все еллінське, все, що має відношення до язичницької культури. Історія християнства перших століть визначалася прихильниками цього напряму як процес гострої еллінізації християнства. Для того, щоб пройти шлях від Нагірної Проповіді до Нікейського Символу Віри, потрібно було абсолютно еллінізуватися. Насправді був, звісно, еллінізації, як відступу від основ християнської віри, був зради вірі, тобто. взагалі було того, що дослідники називають еллінізацією християнства. Відбувалося інше, протилежне – відбувалася християнізація еллінізму. Ця дія мала місце і ми не зрозуміємо історії, якщо це ігноруватимемо. Відбувалося воцерковлення еллінської стихії, як її було дано у її культурних результатах.

Кодрат.

Апологетів в історії залишилося мало. Деякі з них відомі нам насамперед за іменами. Найдавніший з апологетів – це Кодрат. Один абзац із його творів нам повідомляє у своїй «Церковній історії» Євсевій Кесарійський. Свою апологію він написав, швидше за все, на початку 20-х років II століття. Євсевій згадує пророка і учня апостолів на ім'я Кодрат; але чи тотожний він з апологетом чи ні встановити важко.

Арістід Афінський.

Найдавніша апологія, що дійшла до нашого часу, належить Арістиду Афінському. Історія її знахідки дуже цікава, майже детективна історія. Почалося все з того, що ченці Вірменського монастиря у Венеції виявили вірменський переклад фрагмента цієї апології. Потім, наприкінці ХІХ століття Монастирі св. Катерини, на Сінаї, знайшли повний сирійський переклад апології Арістида Афінського. Ці дві знахідки дозволили дізнатися, що нашого часу дійшов грецький текст апології Арістида. Він зберігся в «Житії Варлаама та Йосафа».
Це життя, як більш-менш усіма визнано, складено в його грецькій версії преп. Іоанном Дамаскіним. У текст цього житія вставлено принаймні значну частину апології Арістида без жодної згадки його імені. Небагато про зміст апології. Арістід ділить все людство за релігійним принципом на чотири категорії: перша – це варвари, друга – елліни, третя – юдеї, четверта – природно, християни. Варвари поклоняються стихіям, які є не що інше, як Творіння Боже. Елліни поклоняються богам, які, згідно з еллінською міфологією, виявляють такі серйозні недоліки, що їх вважати богами аж ніяк не можна. Іудеї заслуговують на повагу – вони ближчі за інших до Істини, але у них немає істинного богошанування тому, що вони шанування Єдиного Бога замінюють шануванням Ангелів, яким вони надають занадто великого значення. Занадто багато уваги іудеї приділяють зовнішнім сторонам релігії, різним обрядам. Одні тільки християни мають Істину, вони пізнали істинного Бога, який є Творцем всього і Вседержителем. Як каже Арістид, християнство – це сенс існування світу, якщо світ продовжує існувати, то лише тому, що християни моляться Богові за весь світ.

Св. Юстин Філософ (Мученик).

Далі переходимо до св. Юстину (Іустину) – філософу і мученику, як його називає Церква. Щойно видано зібрання творів св. мученика Юстина «Святий Юстин Філософ та Мученик» – це репринт доброго дореволюційного видання, але ми маємо враховувати, що під ім'ям св. Юстина до нас дійшли як його справжні твори, а й деякі інші. Св. Юстин – це людина, яка жила у II столітті: вона народилася в Палестині, батьки його були язичниками. З юних років він побажав вивчати філософію, він сам про це говорить у «Діалозі з Трифоном іудеєм». Спочатку він навчався у стоїчного філософа, потім у перипатетика і, нарешті, у піфагорійця. Він мав великі запити як інтелектуальні, і моральні, тому ці вчителі його задовольняли. Стоїк не міг дати йому жодного уявлення про Бога, перипатетик виявив надто велику корисливість, як і багато вчителів того часу, які існували за рахунок своїх учнів. Піфагорієць зажадав від Юстина надто великих знань про астрономію, геометрію та музику. Тільки після набуття цих знань, він погоджувався далі навчати найвищої премудрості. Більшого успіху мав учитель-платонік, з яким, нарешті, зустрівся Юстін. Заняття у платоніка тривали до того часу, поки Юстін не зустрів якогось таємничого старця, який наставив його на шлях Істини, навчив його основ християнської віри, дав вказівку, що йому робити, щоб дізнатися Істину.
Як свідчить сам Юстин, величезне враження у пошуках Істини на нього справили християни своєю мужністю, тим, що вони за набуту ними Істину готові були віддати своє життя. Після свого звернення Юстин присвятив життя захисту християнської Істини. Він став вести спосіб життя вчителя філософії, пропонуючи охочим свої уроки, і подорожував як такий вчитель із міста до міста. У роки царювання Антоніна Пія (40-50-ті рр. II століття) Юстин прибув Рим і заснував там свою школу. Серед його учнів був відомий згодом апологет Татіан. Збереглося стародавнє свідчення про мученицьку смерть св. Юстина, якого стратили разом із іншими християнами; це сталося, мабуть, у 165 році.
Св. Юстин написав дуже багато, але збереглося з того, що він написав, лише три досить великі твори. Ці твори містяться в одному єдиному рукописі, дуже середньої якості, яка була написана в другій половині XIV століття. Ці три твори: два «Апології» та «Діалог з Трифоном Іудеєм». У зборах творів св. Юстина ці три твори стоять першому місці. Св. Юстин діяв у твердому переконанні, що кожна людина, яка може свідчити про Істину і не робить цього, буде судима Богом. Перша «Апологія» св. Юстина звернена до імператора. Він просить його взяти в свої руки справу суду над християнами і судити самому, щоб на цей суд не впливали ні упередження, ні злі настрої народної маси щодо християн. Св. Юстин показує, що звинувачення, що висувалися проти християн, найчастіше ґрунтувалися на хибних свідченнях. Він палко заперечує проти того, щоб вироки виносилися на підставі лише однієї приналежності до християнства. Він каже, що слово "християнин" так само, як слово "філософ" означає прихильника вчення і зовсім не може бути підставою для звинувачення; карати можна лише за злочин у той час, як ті злочини, в яких звинувачують християн, – це наклеп. Скажімо християн звинувачують у безбожності. Насправді вони зовсім не безбожники; якщо вони відмовляються поклонятися
богам, те, що мають набагато більш піднесене, таке, що не дозволяє їм вважати богами тих, кому їх змушують поклонятися. Християни настільки пройняті очікуванням кінця світу, настільки суворо готуються до Страшного Суду Божого, що вони не можуть жити беззаконно і тому християни могли б бути опорою для самої держави.
У другій половині першої «Апології» св. Юстин викладає християнське вчення. Він детально говорить про віровчення, про богослужіння, історично доводить християнство і показує чому така велика кількість людей приймає віру. Християнину особливо цікаво те, що св. Юстин говорить про християнське богослужіння. Він говорить про богослужіння у своїх творах досить багато, і ми повинні зрозуміти, з якою метою він про це говорить. Божественна Літургія входила до складу так званого «Таємного вчення». Самі християни дізнавалися про сенс Божественної Літургії після Хрещення. Язичники тим більше нічого не знали про Літургію та Євхаристію, і за своїм незнанням вони винаходили найжахливіші наклепи щодо головного християнського богослужіння. І ось, очевидно, св. Юстин відкриває завісу перед своїми язичницькими читачами, саме для того, щоб спростувати ці наклепницькі чутки, які були поширені і в простому народі, і серед освічених супротивників християнства.
Наприкінці першої Апології ми знаходимо один документ, приєднаний до неї автором, - це Рескрипт імператора Адріана на ім'я проконсула Азії, підписаний приблизно в 125 році. У цьому Указі імператор Адріан говорить про те, якими принципами слід керуватися при судовому переслідуванні християн. У ньому є чотири пункти:
1.Християни повинні бути караними регулярним чином у суді.
2.Вирок може бути винесений лише у тому випадку, якщо доведено, що підсудний порушив римські закони.
3.Покарання має бути пропорційне властивості і ступеня злочину.
4. Будь-яке помилкове звинувачення має суворо каратися.
На початку другої «Апології» св. Юстин розповідає про нещодавню подію, коли префект р. Риму наказав обезголовити трьох християн лише через те, що вони заявили, що вони християни. Юстин закликає до римської громадської думки, протестуючи проти такого способу дії влади. Св. Юстин, зокрема, відповідає на іронічне зауваження язичників, які питали у християн, чому християни не хочуть шляхом самогубства якнайшвидше перейти в інший світ, якщо вони взагалі так безстрашно ставляться до смерті і так хочуть з'єднатися з Господом у Вічному житті. Св. Юстин абсолютно правильно вказує, що самогубство є серйозним порушенням волі Божої, а християни хочуть жити за Волею Божою. Якщо вони сповідують себе християнами, йдучи за це на смерть, то знову-таки вони діють за Волею Божою, тому що вони не вважають злочинною свою приналежність до Церкви і не вважають, що це щось таке, що треба ховати від інших.
Найбільший із трьох творів св. Юстина – це «Діалог із Трифоном Іудеєм». Це найдавніша апологія, що збереглася до нашого часу, адресована іудеям. Очевидно, «Діалог» складено пізніше двох «Апологій». Співрозмовник св. Юстина – якийсь вчений, іудей Трифон, можливо це рабин Трифон, який згадується у «Мішні», частини «Талмуду». Як повідомляє Євсевій Кесарійський, діалог між св. Юстином та Трифоном відбувся в Ефесі. У тому вигляді, як «Діалог» записаний св. Юстином, він є протокольну запис співбесіди. Однак, він не є надто вільною варіацією на цю тему. Очевидно, св. Юстин записав свою співбесіду незабаром після того, як вона мала місце, і більш-менш дотримуючись канви тієї реальної дискусії, яку він мав із Трифоном. У діалозі св. Юстин багато говорить про себе, про те, як він прийшов до християнської віри. Потім він висловлює свої погляди на Старий Завіт. Мойсеєвий Закон, як він каже, мав лише тимчасове значення, християнство – це новий і вічний Закон і не для одного народу, а для всього людства. Дуже важлива частина «Діалогу» присвячена обґрунтуванню того, що Христу слід поклонятися, як Богові (глави 48 – 108). Потім св. Юстин доводить, що віруючі в Христа – це Новий Ізраїль, Новий Вибраний Народ Божий і, зрештою, саме до них відносяться ті Обітниці, які у «Старому Завіті» просвітньо віднесені до старозавітного народу Божого.
Крім цих трьох творів, св. Юстин склав цілу низку творів, які до нас не дійшли. Ті твори, що збереглися під ім'ям св. Юстина, крім названих трьох, не належать йому, хоча у деяких випадках вони називаються тими самими назвами як і справжні його твори, що не збереглися. Оскільки в тому томі містяться всі відомі під ім'ям св. Юстина твори і справжні та не справжні, я назву, принаймні, деякі з них. "Умовляння до еллін" - зміст відповідає назві (еллін церковною мовою означає, перш за все, - язичник). У цьому творі автор переконує язичників у істинності християнства. Він говорить спочатку про грецьких поетів, які аж ніяк не можуть розглядатися як свідки про істинну релігію; потім говорить про філософів, які дуже багато суперечать один одному і кажуть, і що істину треба шукати у Мойсея та пророків. Мойсей жив і вчив значно раніше за всіх поетів і філософів, цей мотив дуже поширений у апологетів. Бачачи щось хороше, істинне у язичницьких авторів, апологети часто пояснювали присутність якихось елементів істини у язичників та впливом на них старозавітних пророків. Історично це не дуже переконливо, але апологети вважали саме так. «Умовляння до еллін» складено III столітті, тобто. багато часу після життя св. Юстина.
Ще один твір називається «Мова до еллін»; воно набагато коротше, ніж попереднє. Тут знову ми знаходимо нападки на поетів Гомера та Гесіода. Закінчується ця мова натхненним закликом звернення. Датується "Мова" також III століттям.
Ще один твір, відомий під ім'ям св. Юстина – «Про монархію» чи російському перекладі «Про єдиновласництво». Тут за допомогою цитат найвідоміших грецьких поетів доводиться істинність єдинобожжя.
Нарешті, є ще цілий ряд творів; вони не вміщені в тому томі, вони ще пізнішого часу, кінця IV – початку V століття. Я не називатиму їх окремо, вони походять звідкись із Сирії. Ці твори, що приписувалися св. Юстину, сучасна наука приписує авторству Ілізіодора Тарсійського чи навіть Феодорита Кіррського.
У визначенні Бога, яке дає св. Юстин відчувається вплив платонізму. Св. Юстин наполягає на тому, що Бог невимовний. Творець Всесвіту не має імені, тому що Він не народжений. Він міг би мати ім'я лише в тому випадку, якби над Ним був Хтось старший. Оскільки Він є Початком всього, Він безіменний, і всі Його імена такі, як Отець, Бог, Творець, Господь, Владика, мають лише умовне значення. Найкраще ім'я – ім'я «Батько», оскільки Бог – Творець всього. Св. Юстин заперечує всюди присутність Божу, він каже, що Бог мешкає понад небеса і, таким чином, між Богом і створеним ним світом існує ціла безодня. Але є міст, перекинутий через цю прірву – це Логос, Слово Боже. Логс є посередником між Богом Батьком і світом. Бог спілкується зі світом лише за допомогою Логосу. Логос завжди перебуває у Богові, як внутрішня властива Сила. Але перед створенням світу Логос відокремився від Бога, і Він безпосередньо створив світ. Це відділення Логосу від Бога Юстин пояснює образом двох вогнів; один вогонь спалахує від іншого, причому перший вогонь анітрохи не применшується у своїй яскравості від того, що від нього відокремлюється інше полум'я.
Взагалі кажучи, при всій укоріненості вчення перших богословів про Святу Трійцю у Святому Письмі ми не повинні ідеалізувати ці вчення. І ми дійсно бачимо, що коли богословний розум намагається пояснити невимовні таємниці Святої Трійці, то не так уже й важко впасти в помилки. У церковному богослов'ї лише згодом утвердилися абсолютно безпомилкові формули та поняття про Святу Трійцю. У цьому відношенні, звичайно, є велика різниця між боговідвертим вченням Святого Письма та спробою в категоріях людського розуму викласти вчення про Бога. Ми повинні це тверезо бачити, не повинні цього боятися, повинні виходити насамперед із суду Церкви про те чи інше вчення. Церква не проголосила перших богословів найкращими тлумачами догмату Святої Трійці. І справді, у перші століття ми знаходитимемо дуже багато неточностей у цих навчаннях. Нам легко зараз розмірковувати, бо в нас є і Василь Великий, і Григорій Богослов, і Афанасій Великий та всі інші Отці. Ми повинні розуміти, що богослов'я мало проходити складний шлях становлення, і ми водночас маємо прославляти подвиг усіх, хто на всі віки, починаючи з перших століть і десятиліть християнства, подвизався в з'ясуванні Божественної Істини.
12.09.95г. Н.Б.

Лекція 4

Вчення св. Юстина.

Продовжуємо вивчення творів св. мч. Юстина (Іустіна) Філософа, про якого ми почали говорити. Як я вже сказав, тріадологія св. Юстина не вирізняється точністю. Власне кажучи, донікейська тріадологія виявляла дві протилежні тенденції, які у своїх межах виражалися в єретичних навчаннях, але у пом'якшеній формі можуть знайтись у тих, хто на той час мав найвищий богословський авторитет. Справді, розуміння догмату Святої Трійці надзвичайно важко для обмежених людських можливостей. Намагаючись осмислити цей догмат, давні богослови впадали або на применшення значення Другої і Третьої Іпостасі, тим більше, що це ті Іпостасі, які діють у світі і які ніби зливаються з створеним світом. Або протилежна тенденція - навпаки, в богослов'ї відбувалося злиття Трьох Іпостасей. Можна думати, що ці тенденції присутні у св. мученика Юстина. Він говорить про невиразну єдність Іпостасей до створення світу, потім Слово Боже, щоб діяти у світі відокремлюється від Бога Отця і керує цим світом.
Частка божественного Логосу, божественного Слова, є в кожній людині; саме це перше пояснення того, що багато істинного можна знайти у вивченні язичницьких філософів. У тому числі св. Юстин виділяє Геракліта, який, як відомо, теж вчив про божественний Логос, і Сократа. Сократ взагалі улюблена особистість у апологетів; вони справедливо вбачають у Сократа якийсь прообраз Христа; Сократ теж, хоч і в язичницькому світі, – праведник, який несправедливо гнаний від цього світу і зазнав страти. Про це прямо говорять багато апологетів. Тому можна сказати, що взагалі не існує будь-якої корінної протилежності між філософією та християнською вірою. Св. Юстин вимовляє такі сміливі слова; «Все, що є у вченні філософів, належить нам, християнам». Всі справжні початки, які ці філософи та язичницькі законодавці відкрили і висловили походять від того, що вони частково бачили божественний Логос, лише частково, лише однобічно. Цим же пояснюється і те, що вони часто суперечать собі, але це не говорить про їхню повну непричетність до Істини. Св. Юстин багато разів нагадує, що християни зазнають гонінь також, як ті, хто шукав Істину до Христа. Він вказує на те, що Сократ, який більше за інших у язичницький час трудився за Істину, зазнав тих самих звинувачень, яким у його час піддавали християн (звинувачення в безбожності, аморальності тощо). Св. Юстин розуміє різницю між цими променями Істини і тією повнотою Істини, яка з'явилася у Христі. Він говорить і про немочі тих, хто слідував за Сократом та іншими мудрецями язичницького часу. Він говорить і про те, що ніхто не віддав своє життя за те вчення, яке сповіщав Сократ. Однак потім люди повірили в Христа, який частково відкрився і Сократу.
Отже, головне пояснення того, чому в язичницьких вчителів можна знайти елементи Істини – це пояснення, так би мовити, метафізичне. Їм була відкрита, в якійсь частині Істина, тому що насіння божественного Логосу вкладено в кожну людську душу і може прорости та принести плоди кожній душі, якщо вирощувати божественне насіння. Проте св. Юстин дає й інше історичне пояснення цьому, яке полягає в тому, що язичники могли багато чого запозичувати з Божественного Одкровення. Як я вже казав св. Юстин зазначає, що Мойсей найдавніше за всіх язичницьких письменників. Все, що філософи та поети говорили про безсмертя душі, про потойбічну відплату, про споглядання небесних речей та про інші подібні вчення – все це вони отримали від пророків. Саме так вони могли дізнатися про ці істини. Однак, лише християни мають повноту Істини, явленої в Христі і втілені на землі.
Св. Юстин – це перший богослов, який продовжує апостола Павла і називає Пресвяту Богородицю другою, новою Євою, подібно до того, як за апостолом Павлом Христом – це новий Адам. У цій новій Єві відбувається моральне відродження занепалого людства. Св. Юстин – це також один із перших богословів, який повідомляє нам про шанування Ангелів. Наведу цитату св. Юстина «Ми поклоняємося воїнству благих Ангелів, які оточують Бога і подібні до Бога і поклоняємося Духу пророчому». Тут ми також можемо відзначити нечіткість тріадології св. Юстина, який в одному ряду говорить про Ангелів і Св. Духа. Св. Юстин говорить, що Ангели дбають про всіх людей і взагалі про всі тварі; хоча Ангели і мають духовну природу, вони мають св. Юстину певною тілесністю. Вказуючи на Святе Письмо, яке говорить про ангельський хліб, св. Юстин розуміє ці слова буквально і вважає, що Ангели отримують від Бога особливу їжу.
Св. Юстин говорить, що метою людського життя є обожнювання; всі люди можуть стати «синами Всевишнього» (вираз Святого Письма). Однак, оскільки людині дано свободу, не всі люди користуються цією можливістю. Св. Юстин свідчить про вчинення в християнських суспільствах таїнства Хрещення та Євхаристії. Він говорить про те, що Хрещенню передує Пост, який з тими, хто вже хрещений, поділяються з тими, хто готується до Хрещення. Хрещення відбувається в ім'я Святої Трійці. Я це особливо наголошую на тому, що є сектанти, які відкидають обов'язковість Хрещення в ім'я Святої Трійці, посилаючись на те, що ми знаходимо у Святому Письмі вираз «хреститися в ім'я Господа Ісуса Христа». Говорячи про Євхаристію, св. Юстин зазначає, що те, що викладається в Євхаристії, є Тіло і Кров Христова; це не простий хліб і не просте вино, а Тіло та Кров Господній. Здійсненню Євхаристії передує читання Святого Письма, після якого говориться проповідь, що тлумачить Святе Письмо в його моральному застосуванні до життя і потім відбувається саме освячення Євхаристичних Дарів. Це освітлення відбувається виголошенням молитов, в які входить те, як Господь встановив обряди, проголошення того, що ми називаємо «установчими словами». Як ми можемо укласти з опису тайноздійснення у св. Юстина, звершувач таїнства може варіювати молитви, він може вимовляти молитви, імпровізуючи; однак, є в загальних рисах вже встановлений чин, від якого він відступати не може. Тобто, з одного боку, чин закріплений, з іншого боку, допускається момент харизматичної імпровізації. Св. Юстин зазначає, що таїнство відбувається у неділю, у день Сонця за язичницьким календарем. Ми з вами знаємо, що вже за Писанням цей день отримав свою специфічну християнську назву дня Господнього. Дуже важливий момент, який вказує св. Юстин – це збір приношень під час недільного скоєння Євхаристії. Усі заможні члени громади зобов'язані принести свої Дари, які предстоятель потім розподіляє на власний розсуд, насамперед, допомагаючи бідним членам християнської громади.
Щодо есхатологічного вчення св. Юстина, він належав до хіліастів, хоча він сам зазначав, що далеко не всі члени Церкви поділяють хіліастичне вчення, вчення про тисячолітнє Царство Християнське, що передує виконанням часів. Св. Юстин вчить, що душі всіх людей після смерті йдуть у низку, хоча там є різницю між праведниками, які очікують Воскресіння і грішниками, які очікують вічні страждання на покарання за гріхи. Тільки мученики йдуть одразу після смерті на небо.

Татіан.

Видатним учнем св. мч. Юстина був ассирієць Татіан. Він народився у язичницькій сім'ї. Він сам розповідає, що перед тим, як увірував у Христа, він довго шукав, вивчаючи різні вчення. Він цікавився не лише суто філософськими вченнями, а й релігійними вченнями, язичницькими містеріями. Для Татіана характерне протиставлення еллінізму та варварства, причому всю свою перевагу він віддає варварству. Коли він розповідає про своє звернення, він каже, як довго блукав серед різних язичницьких культів, поки, нарешті, йому не попалися варварські книги, тобто. Святе Письмо і він не знайшов Істину в них. Очевидно, звернення Татіана відбулося Римі; у цьому місті він відвідував школу св. Юстина. Однак у нього є дуже суттєва відмінність від свого вчителя.
Для Татіана характерне радикальне навіть екстремістське заперечення всього еллінського. Тут ми, звичайно, маємо справу із питанням принципової важливості. Я вже про це говорив, але не побоюсь ще раз нагадати вам про те, що апологети, відкидаючи язичницьку релігію, показуючи, що християни подолали її, зовсім не відкидали язичницьку культуру і язичницьку філософію. Ми можемо сміливо сказати, що Церква загалом пішла на вибір апологетів і прийняла те, що в наш час ми називаємо культурною спадщиною язичництва. Такі особистості, як Татіан, пропонували щось зовсім інше; вони пропонували рішуче і назавжди відкинути все язичницьке. Тому Татіана було задовольняти християнство таке, яким він його бачив – мало радикально налаштованим стосовно язичницького світу. Ми не дивуємося тому, що коли Татіан повернувся на Схід, приблизно в 172 році, він заснував секту, яка називається сектою «енкратитів» (стримників), яка порвала з Церквою.
Сектанти заперечували шлюб, вважаючи його розпустою, не допускали будь-якого вживання м'яса в їжу і доходили до того, що при скоєнні Євхаристії замінювали вино водою. Тому їх називали також акваріями (водниками). Про смерть Татіана нам нічого не відомо. З творів Татіана збереглося лише два. Перше – це свого роду апологетичний твір, який називається «Слово до еллін»; не відома точна дата твору, тобто. написано воно до відпадання Татіана від Церкви чи після. У всякому разі, його екстремістська ідеологія виражена в цьому творі досить сильно. Все еллінське (слово «еллін» для древніх християн означало водночас грек і язичник) для Татіана, як релігія, а й філософія, культура – це обман, безглуздість, аморальність, усе це немає жодної цінності. Якщо щось і є хорошого у еллінів, то це вони, поза сумнівом, запозичили у варварів. У багатьох випадках звинувачення Татіана видаються справедливими.
Ось, наприклад, що він говорить про астрологію. Астрологія – це демонський винахід; людина від природи вільна, але через своє гріхопадіння людина перетворюється на раба бісівської сили. З цього рабства можна позбутися, але звільнення від рабства демонів означає взагалі визволення з усього земного. Татіан таким чином припускає, що астрологічні прогнози можуть мати значення для тих, хто становить частину цієї світової машини, але справжня мета людини – бути вищим за мир, бути вільним від світу. У такому разі астрологія для людини, що звільнилася від світу, не має жодного значення. Щоб звільнитися від світу, ми повинні поєднати свою душу з божественним Духом. Цей божественний Дух був у душі первозданної людини, але потім людина через гріх втратила Його. Тут ми можемо бачити модифікацію вчення св. Юстина про насіння божественного Логосу в людській душі, хоча поняття Логоса – поняття надто еллінське, надто раціоналістичне, досить далеке від Татіана. Демони, це образи матерії та беззаконня. Тут у Татіана характерне змішання духовного з матеріальним, що загалом, з християнської точки зору, неправильне. Тому демони не можуть покаятися, не можуть повернутись до Бога. Людина, навпаки, це образ Божий, він може звернутися до Бога, але це звернення відбувається через умертвіння всього, що є в людині, що відноситься до речовини та миру. Смерті боятися не слід, т.к. смерть – це і є визволення з речовини. Тут знову є єретичний акцент у Татіана.
Татіан про це говорить з великим пафосом і не приховує своєї власної винності; він кається в тому, що він сам колись належав до язичників, сповідував їх божевільні вчення. З усією пристрастю він закликає своїх читачів відкинути все еллінське. Оскільки Татіан вже за життя був засуджений, як той, хто відпав від Церкви, його «Слово до еллінів» не могло мати великого впливу ніде, крім як у колі заснованої ним секти. Набагато більшого історичного значення мала інша книга Татіана, яка називається «Діатесарон». Цей виклад чотирьох євангелій дуже близький до тексту. Однак, як ви розумієте, якщо поєднати воєдино євангельські розповіді, то обов'язково євангельський текст зазнає якихось втрат. Вчені досі сперечаються, якою мовою Татіан склав свій Євангельський Синопсис. Більшість вважає, що грецькою мовою; можливо, він сам і переклав Четвероєвангелія сирійською мовою. Саме у житті сирійської, сиромовної церкви цей варіант Євангелія знайшов своє застосування, зокрема й літургійне. Лише у V столітті з сирійської церкви було вилучено працю Татіана та замінено канонічним Четвероєвангелієм. Праця Татіана має значення, звісно, для текстології Євангелія, і навіть для патрології.
Один із найпрекрасніших сирійських отців преподобний Єфрем Сирін написав тлумачення на Євангеліє, причому він узяв той текст Євангелія, який був у церковному вживанні, а саме синопсис Татіана. Це тлумачення на "Діатесарон" прп. Єфрема Сиріна збереглося у стародавньому вірменському перекладі. У Татіана багато було й інших творів, але вони не збереглися, чому не доводиться дивуватися, оскільки він порвав із Церквою.

Афінагор.

Наступний апологет - Афінагор Афінський. Він був сучасником Татіана. Як справжній афінянин він чудово володів мовою та орієнтувався на аттичний діалект грецької мови, що є особливо вишуканим аристократичним варіантом грецької літературної мови. Про життя цього апологета майже нічого не відомо. Збереглося «Слово на захист християн» Афінагора. Воно складено близько 177 року і звернено до двох імператорів супровідників Марку Аврелію та Луцію Аврелію Коммоду. Це дає підстави датувати твір, тому що другий імператор, син першого імператора, отримав імператорський титул у 176 році.
Звинувачення проти християн, які спростовує Афінагор, – це звинувачення у безбожності, канібалізмі та у кровозмішенні. Спростовуючи звинувачення у безбожності Афінагор показує, що християни, не визнаючи богів, поклоняються одному Богові; він доводить монотеїстичну релігію. Як каже Афінагор, християнське поняття про Бога набагато вище, ніж те, що ми можемо знайти в будь-якого з найвищих язичницьких філософів. Причому своє уявлення про Бога християни показують не лише словами, а й самим життям. Серед християн багато людей неписьменних, людей фізичної праці, однак своїм життям вони показують височину і чистоту своєї віри.
Інше твір Афінагора називається "Про Воскресіння мертвих". Цей твір відповідає премудрості, всемогутності та праведності Божій. Цей твір відповідає і самої людської природи, т.к. людина створена для безсмертя, вічності. Людина складається з душі та тіла; єдність душі й тіла, порушена смертю, має відновитись при Воскресінні. Воскресіння є також моральна необхідність; все, що людина робила під час свого земного життя, вона робила за участю тіла. Тому тіло має брати участь або в радості вічного життя, або ж у
потойбічному відплаті за гріхи. Ще один аргумент на користь Воскресіння – це те, що людина створена для блага, а оскільки людина не може досягти повноти блага в земній
життя, необхідно думати, що ця повнота блага настає після смерті. Вчення про Воскресіння – це дуже важлива сторона християнського вчення, причому це саме те, що було спотиканням для багатьох язичників і навіть християн, які перебували під впливом язичництва. Язичники дуже охоче допускали безсмертя душі, але специфічно християнське вчення про тілесному Воскресінні було для язичників абсолютно незрозуміло також, як воно було незрозумілим і для християн, скажімо для того ж Татіана Ассірійського.
Афінагор – це богослов християнської Церкви, який намагався науково, тобто. богословськи та філософськи обґрунтувати монотеїзм. Він доводив, що сама ідея творіння змушує нас думати про Бога як про єдиного Бога. Афінагор говорить про Святої Трійці в більш точних висловлюваннях, ніж те, що ми знаходимо у св. Юстина. Афінагор багато говорить про богонатхненність Святого Письма. Афінагор багато говорить на моральні теми; так він розвиває суворе християнське вчення про шлюб. Шлюб не тільки не розірвати, але вимога одношлюбності Афінагор проводить настільки послідовно, що навіть засуджує і рішуче другий шлюб вдівців.

Феофіл Антіохійський.

Наступний апологет, про який ми маємо сказати кілька слів – Феофіл Антіохійський. За списками, в яких ми знаходимо у творах історика Євсевія Кесарійського, Феофіл був шостим антиохійським єпископом. Він народився в Месопотамії від язичницьких батьків і отримав виховання еллінізму. Своє звернення до християнства він описує сам. Йому передував довгий період роздумів та випробувань різних навчань. Єдиний твір Феофіла, що зберігся до нашого часу, – апологетичний твір «Послання до Автолика». Складено воно, мабуть, на початку 80-х років ІІ століття. Ця хронологія встановлюється виходячи з змісту. У третій книзі свого твору Феофіл описує схему всесвітньої історії, яка доводиться до смерті імператора Марка Аврелія (17 березня 170 року). Автолик – це язичник, друг Феофіла, який заперечує християнське вчення; до нього звертає своє умовляння Феофіл. Як каже Феофіл, Бога може пізнати кожна людина подібно до того, як кожна людина має очі і може бачити Сонце. Однак, деякі люди страждають на спотворення зору; за допомогою такої аналогії пояснюється, що не всі пізнали істинного Бога.
Феофіл докладно протиставляє вчення Святого Письма та вчення пророків, з одного боку, та язичницької релігії – з іншого. Йому неважко показати, що все, що повідомляють про божественний світ поети Гомер і Гесіод повно протиріч і не витримує серйозної критики, а треба сказати, що ці поети були найвищими релігійними авторитетами у язичників. Між іншим, Феофіл посилається на авторитет "Пророцтв Севілл", збірка яких була досить поширена серед ранніх християн. Самі собою «Пророцтва» висловлювали християнський світогляд, тобто. виникали у християнському середовищі та були свого роду знаряддям проповіді християнства серед язичників. Проте ті Севіліни пророцтва, які наводить Феофіл, не зустрічаються у відомих нам збірниках таких пророцтв. У Західній Європі, де збереглася латинська література в середні віки продовжували посилатися на Севіліни пророцтва, тоді як на Сході про них дуже скоро забули. Феофіл багато говорить про моральну перевагу християнства у тому, що християнство як вище язичництва, а й древнє язичництва. Як і інші апологети, Феофіл, говорячи про християнство, не ставить бар'єр між Старим і Новим Завітом. Пророки, які провіщають пришестя християнства, – це також християнські святі, християнські вчителі.
Феофіл – це перший богослов, який ужив слово «Трійця» (грецькою мовою «Τριας»). За Феофілом перші три дні Творіння – це образ Божественної Трійці. Феофіл перший з богословів, який говорить про різницю між Логосом «ендіатетос» та Логосом «Профорікос», тобто. Словом, внутрішньо властивим і Словом вимовленим. Фактично, щоправда, не користуючись цими специфічними термінами, про це говорив св. Юстін. Слово, внутрішньо властиве – це Слово, яке спочатку було в Бога; Слово вимовлене – це Слово, яке ніби відокремилося від того, хто вимовив Його Батька для того, щоб діяти у світі. Ця дія у світі Слова Божого – вона всеосяжна, вона починається з самого створення світу. Немає жодної речі у світі, яка б не була створена через це Слово; як ми сповідуємо у Символі Віри – «…Їм же вся биша». Ці слова слід розуміти такими, що стосуються не Бога Отця, а Бога Сина. Саме це Слово розмовляло з Адамом у Раю, тобто. Слово вимовлене – це прояв Бога у світі, прояв, який відбувається через другу іпостась Святої Трійці.
Феофіл, як і інші сучасні йому автори – св. Юстін, св. Іриней Ліонський, – вважає, що безсмертя душі не є природною її властивістю, це нагорода, яку отримує душа. Сама собою душа не є ні смертна, ні безсмертна; вона має можливість собі чи іншого, вона стає або смертною або безсмертною. І сама собою смерть не є природною властивістю.

Мелітон Сардійський.

Ще один апологет – Мелітон Сардійський, єпископ міста Сарди; один із найшанованіших батьків II століття. Наприкінці II століття його називали одним із великих світильників Азії. Втім, про його життя ми знаємо дуже мало. Час його діяльності друга половина ІІ століття. Близько 170 він адресував імператору Марку Аврелію апологію «На захист християн». Від неї збереглися лише фрагменти у Євсевія і так званої «Великодній хроніці». Як і інші апологети Мелітон говорить багато хорошого про римську державу, і, можливо, навіть він говорить більше і сильніше, ніж інші.
Нещодавно було виявлено досі невідомий твір св. Мелітона "Про пристрасть". Євсевій Кесарійський, перераховуючи твори Мелітона, не говорить про це. Проте, його згадує пізніший автор Анастасій Сінаїт у VII столітті. Твір має зовнішні ознаки проповіді. Проповідник говорить про страждання Христа, спираючись на деякі тексти Старого Завіту. Проповідь настільки добре відповідає священним спогадам Страсної Седмиці, що вона отримала в сучасній науці у деяких учених найменування «Проповіді на Страсну П'ятницю». Треба сказати, що Мелітон жив у Малій Азії, де, як ми з вами знаємо, у незгоді з Римською церквою святкували Великдень якраз у Страсну П'ятницю. Старозавітний спосіб переходу від смерті до життя – це Вихід. Св. Мелітон говорить про Вихід, як про старозавітний прообраз спокутного Тіла Христового, яке св. Мелітон визначає як таїнство. Тобто це Тіло перевищує рамки цього світу, перевищується все природне, і значення Його набагато ширше за його безпосередній історичний сенс. Це дає можливість і весь Старий Завіт розглядати типологічно, як прообраз новозавітних подій. Аналогія між результатом і старозавітним Великоднем, з одного боку, і Страстями та Воскресінням Христовим, з іншого, св. Мелітон проводить докладно. Ця тема вимагає докладнішого розгляду тим більше, що творіння св. Мелітона, про який я почав вам розповідати, тільки недавно нам з вами стало доступним.
19.10.95г. Н. Б.

Лекція 5

"Послання до Діогнету".

Від Мелітона Сардійського перейдемо до «Послання до Діогнету». Це Послання за старих часів вважалося належним до творінь чоловіків апостольських; у наш час його датують пізнішим часом і останнє видання російського перекладу ви можете знайти в згадуваному мною томі творів святого мученика Юстина Філософа. Це «Послання до Діогнета» є апологією християнства, написаною у формі послання, письмового звернення до язичника високого рангу. Ні про адресата, ні про автора невідомо нічого. Є гіпотеза, що адресат послання може бути ототожнений з наставником імператора Марка Аврелія. Саме час складання Послання викликає суперечки, однак є явні паралелі між посланням і творами другої половини другого століття, творами святого мученика Іринея Ліонського та іншими. Існує дуже багато гіпотез щодо авторства, часу написання послання, але всі вони залишаються лише гіпотезами. Рукописне переказ Послання також дуже мізерне, воно збереглося до нового часу в одному-єдиному рукописі, за яким було видано; у наш час цей рукопис не існує. Вона зберігалася у бібліотеці міста Страсбурга та загинула під час Франко-Прусської війни у минулому столітті. Цей рукопис пізній - XIII або XIV століття.
Найвідоміше і найчастіше цитоване місце Послання – це про місце християн у житті. Християни не відрізняються від інших людей ні країною проживання, ні мовою, ні одягом, вони не живуть у містах, які б їм одним належали, вони не користуються якоюсь особливою мовою і їхній спосіб життя також звичайний. Однак, при зовнішній схожості з усім іншим світом християни глибоко відрізняються від інших людей і про це «Послання до Діогнету» говорить дуже сильно. Цим пояснюється та ворожнеча, яку християнство зустрічає у світі. Християни люблять усіх людей і їх переслідують; вони в тілі, не живуть по тілу; вони проводять життя Землі, але суть – громадяни Неба. Найвідоміше місце з цього Послання – це те, де йдеться про християн, що для них будь-яка чужина – це батьківщина та будь-яка батьківщина – чужина. Це вираз, звичайно, треба розуміти в тому сенсі, в якому воно звучало свого часу, тому що Церква з самого початку виходила з єдиної всесвітньої держави і була прив'язана до цієї держави ще з апостольських часів. Слово «батьківщина» у мові стародавніх греків і римлян означало те, що в наш час означає «мала батьківщина», рідне місто. Поняття «батьківщина» у додатку до Римської імперії немає, т.к. імперія мислилася, як всесвітня держава, яка мала простягати свою владу на весь світ. Якщо цього не було фактично, то це сприймалося лише як перешкода для християнської проповіді. Ми знаємо з історії, що це справді так; християнство поширилося і утвердилося насамперед переважно у тих землях, які належали Риму і дуже важко поширювалося в інших місцях Землі. Літературний рух апологетів був звернений до зовнішнього світу, він мав захистити Церкву від нападів з боку язичників, від нападів з боку іудеїв; ті та інші були поза Церквою.

Гностицизм.

Але, мабуть, набагато більшу небезпеку для Церкви становили ті супротивники церковної істини, які намагалися існувати в самій Церкві, які теж закликали ім'я Христове, теж хотіли вважати себе християнами, хоча розуміли християнство зовсім по особливому, не церковному. Найнебезпечнішими противниками Церкви в перші століття були гностики. Гностики – це загальне ім'я багатьом течій, деякі з цих течій перебувають хіба що межі гностицизму і можуть зараховуватися до гностичних чи його приналежність до гностицизму може іншими дослідниками заперечуватися.
Але щоб зрозуміти, що таке гностицизм, ми маємо звернутися до ще дохристиянських часів, одразу після завоювань македонського царя Олександра, який по величезній території Азії та Африки поширив еллінську культуру. У цих еллінізованих областях виникли спроби створити якийсь синтез між місцевими міфологіями, місцевими релігійними течіями та еллінською філософією. Такою була передісторія гностицизму. Історики говорять про гностицизм дохристиянський.
Писання Нового Завіту засуджує деякі вчення, які приймали він ім'я «гносис». Апостол Павло говорить про «лжеіменний гносис», лжеіменне знання. Тут, очевидно, ми маємо справу з терміном, що позначав якісь конкретні вчення. Одним з перших християнських гностиків було прийнято вважати Симона Волхва, але треба сказати, що постать згадуваного у восьмому розділі Дій Апостолів Симона Волхва була за її значенням надзвичайно роздута наступними легендами, і не все, що повідомляється про нього в традиції наступних століть потрібно приймати, як Історичний факт. Саме Святе Письмо, якщо ми будемо виходити з тексту Дій, зображує Симона Волхва швидше, як людину, яка покаялася в своїх помилках і бажала отримати прощення своїх гріхів від Господа. Прочитайте це місце Дій уважно (Дії 8:9-24), де йдеться про спробу Симона купити божественну Благодать, звідки походить назва відомого канонічного порушення – Симонія.
Одним із перших гностиків, про якого відомо в історії щось певне, був Василид. Він навчав у 20-40 роках VII століття в Олександрії. Гностики створили величезну літературу; їм належить значна частина апокрифів, апокрифічних Євагелій, Дій апостолів, послань апостольських, апокаліпсисів. Василід тут не був винятком; він склав своє Євагнеліє, потім склав тлумачення на це Євангеліє і, мабуть, ще якісь інші твори. У вигляді творів Василида не збереглося, вони відомі в цитатах у стародавніх християнських православних авторів, які відкидали цього гностика.
Святий Іриней Ліонський надає короткий нарис вчень Василіда. Останній стверджує, що Ум, первонароджений від Батька ненародженого, породжує Логос (Слово), Логос породжує Фронесіс (Розум), Фронесіс породжує Софію (Премудрість) та Динаміс (Силу). А до останніх двох породжуються різні ангельські сили, які творять перше небо, потім інші ангели, які еманують або породжуються першими Ангелами, створюють інше небо, подібне до першого. Потім ще третій ряд Ангелів створює третє Небо. Усього виникає таким чином 365 небес відповідно до днів року. Те, що на Землі, все це створюється Ангелами найнижчого розряду, вони ділять між собою Землю з її територіями та її народами. Начальник цих Ангелів найнижчого розряду – це Бог, якого шанують юдеї; Він хотів підкорити євреям усі народи Землі. Тому інші ангели його розряду повстали проти Нього і перемогли Його, саме тому всі народи Землі, які керували цими ангелами, стали ворожими юдеям. Але Всевишній Батько, бачачи всі ці заворушення, послав на Землю Свій Розум (Нус), Свого первонародженого Сина. Він же Христос. Нус-Христос повинен врятувати тих, хто вірить у Всевишнього Батька від влади мироутримувачів цього віку. Нус з'явився на Землю в людському вигляді і творив чудеса, але, будучи Істотою божественною, він не міг прийняти смерті. Він мав владу перетворюватися, змінювати свою зовнішність, змінювати зовнішність інших і тому, коли Його намагалися повести на хресну смерть, Він змінив Свою зовнішність і замість Нього був розіп'ятий Симон Киринеянин, якому доручили нести Хрест Господній, коли Він знемог у несенні Хреста. Тому не треба поклонятися розп'ятому, потрібно поклонятися Тому, Хто прийшов у людському образі. З цього вчення робляться висновки, що справжнє знання доступне дуже і дуже небагатьом, одному з тисячі або двом з 10 тисяч, що справжнє вчення має зберігатися в таємниці, як не доступне всім. Звільнення, яке приніс Христос, належить до душ, а не до тіл, т.к. тіла підлягають тлінню, як і все речове. Будь-який вид тілесного гріха не має жодного значення, тому що саме тіло не має жодного значення для духовного життя. Жертвопринесення, які роблять язичники, звичайно треба зневажати, але якщо обставини цього вимагають, то можна, абсолютно нічого не боячись, брати участь у цих жертвах і взагалі не потрібно жодного сповідництва, смерть за віру безглузда.
Це вчення, хоча воно має однієї особистості і воно не зовсім відповідає вченням інших гностиків, в той же час має багато характерного для всіх.
Боговідверте уявлення про Святу Трійцю замінюється тут дуже складною міфологією, де Всевишній Бог породжує довгі ряди Божественних істот, так званих еонів і грань між Божественним і тварним стає розпливчастою або точніше протиставлення Божественного і тварного, властиве Боговідвертій релігії, тут підмінюється протиставленням духовних. створене – матеріально, всі духовні істоти, зокрема і людські душі, певною мірою божественні.
У цій складній, витонченій, фантастичній міфології, звичайно, набагато більше язичницького, ніж християнського, хоч гностики намагалися бути інтерпретаторами християнства. Гностицизм, будучи на словах елітарним вченням, призначеним для невеликої кількості обраних, насправді зовсім не прагне ізольованого існування, навпаки, розвивав дуже великі пропагандистські зусилля не тільки літературного характеру. Як спроба розбавити у великих дозах деякі істини боговідвертого вчення язичницької міфологією, гностицизм представляв, звичайно, величезну небезпеку для Церкви.
Я не перераховуватиму численних гностиків, їх було досить багато і багато з них відомі не так вже й погано. Назву ще одне ім'я – Маркіон. Його приналежність до гностицизму – це проблема, але в ньому є, безумовно, риси гностицизму. Маркіон народився в Синопі на березі Чорного моря. Його батько належав до найвищого класу цього багатого торгового міста та був єпископом місцевої церкви. Уже на батьківщині Маркіон спричинив відлучення від Церкви. Це було вимовлено його батьком. Після цього він переселився до Риму приблизно 140 року. Вчення, яке він почав проповідувати в столиці, одразу викликало гарячі заперечення; у нього вимагали дати точний виклад його вчення. Після того, як він це зробив, він і в Римі зазнав відлучення, це сталося в 144 році. Маркіон був діяльним організатором. Після його відлучення він організував церковну структуру, в якій були єпископи, пресвітери, диякони, звершувалося богослужіння подібне до церковного. Відповідно до цих організаційних зусиль єресіарха, він мав набагато більші успіхи, ніж інші гностичні вчителі.
Через 10 років після його відлучення, послідовники Маркіона, як повідомляє святий Юстин, були розосереджені по всьому людству. У середині V століття Сході залишалося чимало маркіаністських громад, деякі з них існували і довше. Маркіон виходив із того, що Бог Старого Завіту не є Всевишній Бог. Він рішуче виступав проти юдейства, він відкидав Старий Завіт, він стверджував, що Новий Завіт зазнав юдейської фальсифікації; відповідно до цього він із усього Нового Завіту залишив лише Євангеліє від Луки та Павлов Послання за винятком так званих пасторських Послань та «Послання до Євреїв».
Протестанти намагаються якоюсь мірою реабілітувати Маркіона, бо бачать у ньому першого, хто намагався реставрувати паулінізм, який ніби згаснув уже у II столітті. Насправді Маркіон серйозно перекручував вчення св. апостола Павла, викидаючи цілі пасажі з тих Послань, які залишив у своєму каноні. Він також піддав редактурі Євангеліє від Луки, скажімо, викинув усе, що стосується Різдва Христового.
Відповідаючи на виклик Маркіона, Церква підтвердила значення Старого Завіту та прискорила затвердження канону Нового Завіту. Скажімо, знаменитий «Фрагмент Мураторі», перший відомий нам список канонічних книг Нового Завіту, викликаний до життя діяльністю Маркіона, на який Церква побажала дати відповідь. Хоча, як знаємо, остаточно канон Святого Письма обох Завітів встановився лише IV столітті, оскільки у різних помісних церквах існували різні варіанти цього канону, лише IV столітті виявилося можливим їх узгодити. Мимохідь можна сказати, що є такі проблеми в каноні, які залишаються до нашого часу. Наприклад, Біблія російська відповідає Біблії грецької; дуже улюблена нашим благочестивим народом третя книга Ездри відсутня у грецькій Біблії.

Св. Іриней Ліонський.

На надзвичайно багату та різноманітну гностичну літературу, гностичну пропаганду Церква мала відповісти, і вона відповіла не лише різними канонічними актами, відлученням різних єресіархів, а й уточненням та розвитком свого богословського вчення. Серед тих богословів, які відповіли на дії гностицизму проти церковного вчення, на першому місці ми маємо назвати святого священномученика Іринея, єпископа Ліонського. Це західний Батько, але західний лише за місцем свого служіння. Св. Іриней народився близько середини II століття Малій Азії, в Смирні. У юності він міг слухати проповіді св. Полікарпа Смирнського, котрий у свою чергу був учнем св. Іоанна Богослова. У творах св. Іринея відчувається цей близький дотик з апостольським віком, як через св. Полікарпа та інших, кого мав можливість св. Іриней бачити у себе на батьківщині. Потім св. Іриней залишив свою батьківщину і попрямував до Галії (нинішня Франція). У 177 св. Іриней був посланий вже у сані пресвітера з Ліона до Риму. Він повинен був служити посередником у церковній суперечці з монтаністами. Коли св. Іриней повернувся з цієї подорожі до Ліону, Ліонський єпископ зазнав мученицької кончини і приймачем його став св. Іриней. Дещо пізніше, коли виникла суперечка у папи Віктора I з малоазіатськими церквами з приводу святкування Великодня і папа відлучив малоазіатські церкви, св. Іриней вступив у цю суперечку для того, щоб внести мир. Як зазначали сучасники, він виправдовував своє ім'я, ставши миротворцем; Іриней - від грецького слова "світ".
Після цих подій, які сталися на єпископство Віктора в Римі, ми не маємо більше жодних відомостей про св. Ірине. Порівняно пізнє джерело - «Історія франків» Григорія Турського (це автор VI століття), повідомляє про мученицьку кончину ліонського єпископа.
Святий Іриней був не тільки єпископом, він дуже багато займався богословськими працями. Він добре знав церковну традицію. Св. Іриней склав дуже багато творінь, на жаль вони майже не збереглися до нашого часу тією мовою, якою він писав, тобто. грецькою, хоча він жив дуже далеко від області поширення грецької мови. Як він сам зазначав, виправдовуючи простоту свого стилю, що він живе у варварській країні і змушений говорити варварською мовою. Найголовніше творіння св. Іринея називається «Викриття та спростування лжеіменного знання» або ж найчастіше зустрічається назва – «Проти єресей». Цей витвір зберігся в латинському перекладі; коли його було зроблено – невідомо. Одні вважають, що на початку III століття, інші – у V столітті. Але, так чи інакше, це переклад дуже близький до тексту. Про це дозволяють судити грецькі фрагменти цього твору, що збереглися.
Крім цього величезного твору св. Іринея, є ще одне, він називається «Доказ апостольської проповіді». Дуже довго цей твір був відомий лише за назвою, яку передає Євсевій, єпископ Кесарійський. На початку ХХ століття цей твір було виявлено одним вірменським ученим у стародавньому вірменському перекладі; до революції в петербурзькому духовно-академічному журналі «Християнське читання» встигли видати російський переклад цього новознайденого творіння. Святого Іринея часто називають творцем церковного богослов'я, він не лише спростовує гностиків, а й дає позитивний виклад церковного вчення. Св. Іриней не прагне жодної оригінальності, тому можна згадати відомі слова преподобного Іоанна Дамаскіна: «Не хочу нічого свого», ці слова цілком міг би сказати і св. Іриней, вони відповідають характеру його богословення. Ось, наприклад, що він каже: «Краще не знати зовсім нічого, не знати навіть підстав, з яких була створена найменша річ цього світу, але вірити в Бога і перебувати в любові, аніж, надміруючись знанням подібних речей, відпасти від цієї любові , Яка і становить життя людини».
Незважаючи на такий підхід, св. Іриней у своєму великому творі в п'ятьох книгах «Проти єресей» розвиває цілу систему богословську, хоча треба сказати, що ці книги писалися одна за одною без докладного плану, мабуть, і в них зустрічається мало повторень. Як я вже казав, на той час, коли св. Іриней склав свої книги, слово «Трійця» вже існувало у християнському богослов'ї, його вперше вжив Феофіл Антіохійський. Однак у св. Іринея це слово не трапляється. Особливості тріадології св. Іринея, його вчення про Трійцю, дозволяє говорити про те, що в його свідомості існувала субордіоністська схема Святої Трійці, так він називає Сина і Духа «двома руками Бога Отця». Обґрунтовуючи догмат Святої Трійці, св. Іриней наголошує на історичному прояві трьох божественних Облич. Так він каже, що вже у старозавітний період Святий Дух, який надихав пророків, свідчив про явлення Сина Божого на Землю, яке мало бути.
У христології св. Іринея дуже сильно виражена повнота Божества та повнота людства у Христі. Це, втім, було абсолютно необхідно для того, хто хотів спростувати єретичну, гностичну христологію, тому що деякі єретики зменшували повноту Божества в Христі, стверджуючи, що в Христі втілився на Землі один із нижчих еонів. Інші ж применшували повноту людства, вважаючи, що явище Бога Землі у людському образі було хіба що явищем людської примари, що це людство Бога, що з'явився Землі, було хіба що нереальним, воно було потрібно лише у тому, щоб навчити людей, т.к. до. вони заперечували істину спокути.
Дуже важливе поняття христології та сотеріології (вчення про спасіння) св. Іринея виражається грецьким словом, яке неможливо перекласти російською мовою, це слово «анакефалеосис», латиною «recapitulatio» (рекапітуляція). Це слово запозичене у св. апостола Павла, воно двічі зустрічається у Посланнях ап. Павла, щоправда, над формі іменника, як його вживається у св. Іринея, а формі дієслова. Найважливіше з цих двох місць – це «Послання до Ефесян», перший розділ, 10-й вірш: «ανακvepsilon;φαλαιωσασθαι τα παντα vepsilon;ν τω Χριστω». Російською мовою це перекладається все-таки досить приблизно: «.. щоб усе небесне і земне з'єднати під головою Христом»; ось те, що «з'єднати під головою» – це відповідає одному грецькому слову, це означає, що Христос бере на себе очолення нашого світу, подібно до того, як перший Адам був вінцем творіння, якому все підкорялося і в якому все мало з'єднатися з Богом , так і другий Адам - Христос очолює всіх, хто в ньому хоче знайти спасіння. Це не потрібно розуміти суто механічним чином, як іноді розуміється це вчення. Людська природа не виявляється одразу в райському стані, вона отримує можливість порятунку; кожен, хто приєднується до Христа, визнає Христа своїм головою, спасається. Звичайно, це не кожна людина, тому що багато хто відкидає Христа, багато хто противиться Христу.
Як я вже говорив у св. Юстина мученика ми вперше в церковному богослов'ї знаходимо вчення про Божу Матерь, як про другу Єву. Св. Іриней Ліонський це вчення продумує та розвиває дуже докладно. Він показує паралелізм двох Єв – одна, яка переслуховуванням занапастила людство, інша рятує людство послухом. Таким чином, св. Іриней богослов другої половини II століття один із свідків надзвичайного шанування Божої Матері ще в ті найдавніші часи.
В еклезіології, вченні про Церкву, св. Ірінея велике місце займає поняття апостольського спадкоємства. Оскільки св. Іриней говорить про істини віри, то про апостольське спадкоємство він говорить переважно в аспекті передачі цих істин. Оскільки Церква в особі своїх очоливців зберігає істину, віддану апостолами, зберігає незмінно, то цим викриваються єретики, які намагаються внести щось нове. Єретики теж намагаються посилатися на давні перекази; вони написували свої євангелії, наприклад, іменами найшанованіших апостолів. Але св. Іриней легко відкидає ці побудови, він каже, що якби апостоли мали бажання передати комусь своє таємне вчення, призначене для обраних, яким виставляли гностики своє вчення, то вони б передали насамперед своїм безпосереднім наступникам, щоб ті передавали це таємне вчення далі своїм наступникам у свою чергу. Оскільки сучасні св. Іринею глави церков нічого не знають про це таємне вчення, передане апостолами, тобто його взагалі і не було, воно є вигадкою єретиків.
Особливо у цьому сенсі важливе місце посідають апостольські церкви, церкви, засновані святими апостолами. Для св. Іринея, який жив на далекому Заході, єдиною апостольською церквою була Римська церква. Апостоли започаткували багато церков на Сході і лише одна – на Заході могла пишатися, що її заснували апостоли, Римська церква. Тому нас православних не повинно бентежити те, що св. Іриней говорить про Римську церкву у перебільшених висловлюваннях. Він говорить про сильніше начальство цієї церкви, латинський текст важко піддається перекладу, тому породив різні інтерпретації. Св. Іриней свідчить про віру Церкви в реальну присутність Христа під час Євхаристії. Саме Євхаристією св. Іриней доводить тілесне Воскресіння; людина, яка їла Тіло і Кров Христові, долучилася до Христа, стала членом Христовим, повинна обов'язково тілесно воскреснути.
Св. Іриней багато говорить про Святе Письмо, яке спотворювали або навіть заперечували єретики. Як свідчить св. Іриней, канон Нового Завіту становлять чотири Євангелія (він обґрунтовує те, що їх має бути саме чотири, не більше і не менше), – Послання св. апостола Павла, Дії, Послання св. апостола Іоанна та Апокаліпсис, а також перше Послання св. апостола Петра. З іншого боку св. Іриней в один рівень із книгами Святого Письма Нового Завіту ставить «Пастиря» Єрма. Ця книга в деяких списках Святого Письма міститься поряд із книгами Нового Завіту, скажімо в «Синайському Кодексі» Біблії. Для істориків мистецтва цікаво, що св. Іриней говорить про чотирьох Херувимів, про які згадується у Старому Завіті, як про символи Євангелістів. Це згодом дуже міцно увійшло християнське мистецтво, щоправда, з деякими варіаціями. У св. Іринея лев символізує Іоанна, а орел - Марка і слід сказати, що цей варіант символів існував досить довго; у наших старообрядців він існував до XX століття.
Антропологія (вчення про людину) у св. Іринея говорить про трискладовість людини, що людина складається з тіла, душі та духу. Однак тут є деяка неясність, тому що про людський дух св. Іриней говорить у деяких місцях так, ніби йдеться про Святого Духа, який освячує всякого віруючого. Безсмертя душі немає, є її природна властивість за св. Іринею, тож душі грішників гинуть назавжди. У вченні про спасіння св. Іриней говорить про прилучення до Бога; він уникає виразів на кшталт «убожество», він говорить про прилучення до слави Божої і в інших висловлюваннях говорить про те саме. Св. Іриней проводить різницю між образом і подобою Божою. Оскільки людина має нематеріальну душу, вона за природою є образом Божим. Однак подоба Божа – це те, що в людині твориться під дією Святого Духа. Св. Іриней досить ясно свідчить про хрещення немовлят. Це вважається першим у церковній літературі свідченням такого роду.
У есхатолології св. Іриней є прихильником хіліазму (вчення про 1000-річне Царство Христове на Землі), яке має передувати остаточному відновленню божественного порядку.
02.11.95 Н.Б.
від грец. слова κεφαλη – глава, соотв. та латинського слова capitus.

Інформація про першоджерело

При використанні матеріалів бібліотеки посилання на джерело є обов'язковим.
При публікації матеріалів в мережі інтернет обов'язкове гіперпосилання:
"Православна енциклопедія «Абетка віри»." (http://azbyka.ru/).

Перетворення на формати epub, mobi, fb2
"Православ'я і мир.