Актуальні проблеми сучасної гімнографічної творчості. Проблема жанру та стилю

Ієромонах Нікон (Скарга),
насельник монастиря Оптіна Пустинь

У статті позначено основні проблеми та труднощі сучасної гімнографічної творчості та вказано можливі шляхи до подолання їх. Один із параграфів цієї статті був зачитаний автором на IV конференції "Сучасна православна гімнографія", що проходила в інституті російської мови імені В.В. Виноградова 11-12 лютого 2013 р.

Гімнографія є самостійним «літературним» жанром церковної писемності. Специфіка цього жанру далеко виходить за рамки філології, але включає і такі церковні дисципліни, як риторику і гомілетику, догматику і патристику і, безумовно, поетику, естетику і музику, хоча ці дисципліни і не є чисто церковними науками. Якщо, звичайно, не забувати, що іконографія будується з елементів естетичного мистецтва, що поетика входила до курсу семінарського навчання у дореволюційну епоху. А музичний елемент завжди був притаманний богослужбовій церемонії: у Старому Завіті – у супроводі музичних інструментів, у Новому - нерукотворним органом, людським голосом.

Замість того, щоб розширити обрій пізнання і намагатися проникнути в багатогранну природу естетичних елементів цього жанру, переважає рух у зворотному порядку, тобто спрощення гімнографічного тексту шляхом зменшення смислового навантаження та заміни складних стилістико-поетичних прийомів. Такий підхід ґрунтується головним чином на тому, щоб текст привести до норм, що відповідають поняттю сучасної людини. Але така гарна мета приховує в собі безліч «підводних каменів», про які може розбитися весь «корабель» гімнографічної творчості.

Природа гімнографічної мови завжди була і повинна залишатися казковою. Сам Господь Ісус "говорив народу притчами, і без притчі не говорив їм"(Мт. 13, 34). Церква засвоїла цей урок і свою повсякденну педагогічну мову, якою є гімнографія, вдягнулась у притчі або надала йому притчевого характеру.

Популярність притчі і одночасно універсальність припливного мови полягає в тому, що притча і її «мова» виявляється набагато зрозуміліші і доступні як найпростішому, так і навченому слухачеві.

З Другими зборами справа ще складніше. Критично воно видане лише наполовину. До цього часу не відомий жоден повний список Других зборів. Рукописи, що дійшли до нас, в яких містяться окремі трактати і фрагменти з Других зборів, показують, що вони протягом подальшого звернення продовжували піддаватися редагуванню та обробці. Той факт, що окремі трактати Перших зборів знаходяться у Другому, а Другого – у Першому, не завжди може бути переконливим як аргумент їхньої єдності. У патристичну спадщину це зустрічається часто. Один трактат може переходити не тільки з тому в тому, але й приписуватися одночасно двом-трьом авторам, і в такому вигляді публікуватися, причому зі збереженням невстановленого авторства. Наприклад, так зване "Велике послання" публікується одночасно і в працях прп. Макарія Великого, та у творах свт. Григорія Ніського, його фрагменти знаходяться також у прп. Єфрема Сиріна. І таких прикладів дуже багато. Наявність у Других зборах посилань на Перші збори як аргументація не є переконливою. Сама нумерація трактатів, на які є посилання, показує, що теза про їх єдність потребує доопрацювання. Принаймні, якщо бути послідовним, ідентифікація може стосуватися тільки тих слів, на які є посилання, а не до всіх зборів. І взагалі прийнято розуміти, що вирази «дивись вище» або «дивись нижче» відносяться до даного тексту, але ніяк не адресують окремого того твору. Тут явна помилка схоліасту. Слова в 32 бесіді: «нехай прочитає вище довге Слово, написане нами про духовну молитву», можуть стосуватися 5 або 14–15 бесід Другого зібрання.

Аргументація лексичної та термінологічної подібності має характер відносний. У патристиці тексти з втраченим авторством приписувалися тому чи іншому автору за подібністю стилю з ремаркою «твори, що приписуються (наприклад) свт. Іоанну Златоусту» тощо, ідентифікація яких залишається невирішеною багатьма століттями. Потрібно також зауважити, що рукопис Bodlejan syr.e. 7 (Другі збори) через зіпсованість не має напису автора, авторство відновлюють за контекстом, який залишили переписувачі: «<…>переписувати Другий том<…>єпископа Ніневійського».

С. Кьяла видав ще два трактати прп. Ісаака Сиріна, що належать до рукописної традиції до П'ятих зборів. Проте, в автентичності виданих ним текстів він сумнівається. Також залишається насущним питання про «двох Ісааків». Сирійська патрологія знає, крім нашого колишнього єпископа Ніневійського, ще чотирьох Ісаків.

1 . Ісаак (Мар Ісхак), католикос Селевкії (Персії) (399-410);

2 . Ісаак Амідський, учень прп. Єфрема Сиріна, який на початку V ст. прийшов до Риму, а потім став пресвітером в Аміді;

3 . Ісаак Антіохійський (Великий) (V ст.), уродженець Едеси, який прийшов за часів Петра Кнафея в Антіохію та вступив у догматичні суперечки;

4 . Ісаак Антіохійський, також уродженець Едеси (V ст.), який спочатку був прихильником монофізитства, але до кінця життя став православним.

Останніх трьох Ісааків розрізняв Яків Едеський, монофізит (пом. 708). Найплодючішим сирійським письменником із цих чотирьох був Ісаак Антіохійський (Великий). Йому приписується слова "Мемра", написані п'ятискладним розміром. С. Кьяла зумів в одному зі своїх досліджень виявити трактат останніх зі зборів, що належать Ісааку Ніневійському. Звичайно, і подальша робота в цьому напрямі може дати чималі результати. А зіставлення агіографічного матеріалу може прояснити темні місця у житії прп. Ісаака Сиріна.

Зі сказаного вище стає зрозумілим, що тільки «ретельне вивчення рукописної традиції всіх трьох зборів може дозволити зрозуміти, якою мірою їх склад (у тому вигляді, в якому ми його знаємо сьогодні) є автентичним» .

Відповідно до методології, що склалася, в патристиці подібні тексти повинні публікуватися з відповідними ремарками:

1 . Автентичні тексти прп. Ісаака Сиріна;

2 . Тести, що приписуються прп. Ісааку Сиріну;

3 . Тексти сумнівні чи фальшиві.

Сучасні видання ігнорують таку класифікацію, тим самим вносячи ще більшу плутанину у справжню проблематику.

1. Потойбічна доля праведних і грішних у прп. Ісаака Сиріна у Перших зборах

У Перших зборах знаходяться два фрагменти, в яких прп. Ісаак говорить про загробну долю праведних і грішних. У 58 Слові преподобний розмірковує про багатьох обителів, які у Отця Небесного призначені для праведних. Ісаак каже, що обителі знаходяться між двома ступенями: «... розумію ж один ступінь гірський, інший дольний, серед їх різноманіття в різниці відплати». Потім преподобний отець продовжує, відповідаючи на чиюсь «безглузду промову»: «Якщо ж це справедливо (як і справді справедливо), то що безглуздіше і нерозумніше за таку промову: «досить для мене уникнути геєни, про те ж, щоб увійти в Царство , не дбаю”? Бо уникнути геєни і значить це саме – увійти до Царства: так само як позбутися Царства – значить увійти до геєнни. Писання не вказало нам трьох країн, але що каже? Коли прийде Син людський у славі Своїй... і поставить вівці праворуч Собі, а козлища ошуюю(). Не три найменував сонма, але два, – один праворуч, другий ошуюю. І розділив межі різних обителів їхніх, сказавши: і йдуть ці, тобто. грішники, . () просвітяться як сонце(). І ще: від схід і захід прийдуть, і глянутина лоні Авраамовому у Царстві небесному; сини ж царства вигнані будуть у тему непроглядну,де плач і скрегіт зубом(), що страшніше за всякий вогонь. Чи не зрозумів ти з цього, що стан, протилежний гірському ступеню, і є болісна геєна?

Тут бачимо, що прп. Ісаак вірний біблійній есхатології. Під болісною геєною він має на увазі одну з обителів, яка уготована дияволові та ангелам його(). Таке саме нагадування ми й у ап. Павла: Бо великий дім улаштовується будь-ким; а Бог, що влаштував усе, є... А Христос як син у домі його. А у великому домі є судини не тільки золоті та срібні, а й дерев'яні та глиняні; і одні в почесному, інші в низькому вживанні. Отож, хто чистий від цього, той буде посудиною в честі, освяченою та благопристойною Владиці. (; ).

Як бачимо, біблійна есхатологія, якої у цьому фрагменті дотримується прп. Ісаак Сирін включає пекло або геєну як одну з обителів майбутнього Царства Божого.

Несподіванка такого тлумачення пояснюється цілком логічно. Справа в тому, що диявол свідомо не бажає повертатися до свого чину світлих Ангелів; навпаки, він навіть, як каже апостол Павло, набирає вигляду світлого ангела (), щоб множити своє зло. Бути противником Богу - в цьому він вважає сенс свого існування, - звідси і бісну-вання, біснування. Говорячи термінологією батьків, біснування = лихоманство - є тропос, існування занепалої ангельської природи. Бути демоном – це його особистісний вибір, вибір демонічний – бути антибогом. Бог біблійного одкровення, будучи Сам, зважає на вибір і самовизначення Своєї тварі. Тому пекло є своєрідним благом, оскільки надає місце існування природі, що самовизначилася. Доброта Творця до занепалих демонов, які безперестанку бунтують і противяться Йому, полягає в тому, що Він, як Всемогутній, не знищує їх, але, будучи Життям всього живого, «завдяки надмірній доброті поширюється і на життя демонів, бо не від іншої, але від тієї ж Причини вона (життя демонів) має дар бути життям і перебувати» . Адже через те, що в демонів залишається бажання добра, а «вони бажають добра, коли бажають бути, жити і думати» , проте, затяті у своєму злі і залишаються в «старому тропосі» свого існування. І тоді, згідно з тропосом їх існування, надається їм і та «країна», за словами Ісаака, яка «протилежна горінню ступеня» тобто. пекло. Оскільки демонам ненависна полум'яна любов Божа, їм надається тартар; оскільки ними ненависне Божественне Світло, їм надається несвітлива темрява пекла тощо. «Саме у відділенні від добра, – каже свт. Григорій Ніський, - зло набуває своєї іпостась». Таким чином, онтологію існування пекла становить наявність буття занепалої природи, ангельської та людської, що самовладно обрала «тропоси старого» житія, або «тропоси злобуття», і відмовилася від «тропосу обоження». Буття цих нещасних і становить за прп. Ісааку Сирину, «іншу нижню міру», протилежну «ступеня горней» майбутнього Царства, «серед їх різноманітність у різниці відплат» (Слово 58).

2. Борошна кохання

Тепер давайте подивимося, як прп. Ісаак вирішує питання, що є «каменем претикання» всім прибічників теорії апокатастасиса. Йдеться про відоме есхатологічне роздуми апостола Павла: Хай буде все в усьому(). Біблійне мислення не далеке від того, що перебуває в пеклі. Пророк Давид каже: Якщо сніду в пекло, Ти там єси(). Від Всюдисущого Бога не може приховатись якесь місце, яке б не переймалося Його енергіями. І коли настане прийдешнє Царство, і всі після Страшного Суду будуть розподілені по своїх обителях і країнах, як вище міркував прп. Ісаак Сирін, тоді і благість Божа і безодня невичерпної любові виллється на всіх без винятку! Тільки для одних вона стане причиною веселощів, а для інших – причиною муки. Але давайте послухаємо самого Ісаака: «Кажу ж, що ті, що страждають у геєнні, вражаються бичем любові! І як гірко і жорстоко це мука любові! Бо ті, що відчули, що погрішили вони проти любові, терплять муку, яка веде всяку муку; печаль, що вражає серце за гріх проти любові, страшніша за будь-яке можливе покарання. Недоречна нікому така думка, що грішники в геєнні втрачають любов Божу. Любов є породженням ведення істини, яке (у чому кожен згоден) дається всім взагалі. Але любов силою своєю діє двояко: вона мучить грішників, як і тут трапляється другові терпіти від друга, і веселить собою тих, хто дотримується свого обов'язку. І ось, на мою думку, геєнська мука є каяття. Душі ж гірських синів любов укорює своїми втіхами» (Слово 18).

У двох наведених фрагментах прп. Ісааком вирішуються основні здивовані питання есхатології.

У першому фрагменті прп. Ісаак вирішує питання про онтологічний статус пекла. Він є одна з обителів, яка уготована дияволу та ангелам його (). Однак, хоч пекло і знаходиться поза Царством, але не місцем, а позбавленням тих благ, які є Царству. «Місце одне, і окрім цих двох ступенів немає іншого посереднього ступеня, розумію ж один ступінь гірський, інший дольний, серед їх різноманіття в різниці відплат ... Не три назвав сома, але два - один праворуч, іншу ошуюю. І розділив межі різних обителів їхніх, сказавши: І йдуть ці, тобто. грішники, на вічне мука, а праведниці в вічному животі.() просвітяться як сонце () (Слово 58). І знову-таки, позбавлення благ Царства відбуватиметься не через їхню відсутність, а за ступенем і «тропосом сприйняття» цих, як про це красномовно говорить преподобний отець у другому фрагменті: «Любов силою своєю діє двояко: вона мучить грішників, як і тут трапляється другові терпіти від друга, і тішить собою тих, хто дотримується обов'язку свого». Отже, у другому фрагменті прп. Ісаак доводить, що пекло буде пронизане енергіями Божими, і головним чином любов'ю, однак, завдяки «тропосам зло-буття» занепалої ангельської або людської природи сприйняття цих Божественних енергій «сублімуватиметься» у муки, які Ісаак характеризує як каяття. Так преподобний єпископ вирішує питання присутності Бога все у всьому ().

Як бачимо, есхатологія прп. Ісаака Сиріна повністю заснована на біблійній, новозавітній, есхатології і не виходить за межі святоотцівського переказу. І навіть більше, дозволяє одне з найскладніших питань есхатології про статус і характер вічних мук грішних во пеклі. Досягає цього шляхом богословської інтуїції. Не використовуючи термінології енергійного богословення, він, хоч як парадоксально, рухається у руслі православного перекази пояснення істини мовою свого досвіду.

Таке вчення прп. Ісаака Сиріна про есхатологію, яку ми знаходимо у так званому Першому зібранні його творів або Першому томі.

Наше висновок цілком співзвучне з тими висновками, які зробив відомий богослов і патролог протоієрей Георгій Флоровський у своїй роботі, присвяченій прп. Ісааку Сиріну. Щодо вчення про есхатологію прп. Ісаака отець Георгій пише: «Тільки мимохіть згадує прп. Ісаак про долю грішників. Гріх має початок та кінець; і буде, коли не буде гріха. Але це не означає, що всі увійдуть до Царства. Бо пекло та геєнна мають початок, але не мають кінця. Не кожен може увійти в Царство, бо не буде готовий до нього, а Царство є всередині. А не той, хто увійшов і буде в геєнні, у позбавленні і муці. Однак, не можна думати, що грішники в геєнні позбавлені любові Божої. Але саме любов і є джерелом муки та скорботи: “мучені в геєнні уражаються бичем любові”. Осяяє кохання всіх, але діє двояко. І праведні радіють у захваті любов'ю, а грішники сумують за проти любові» .

Глава 2. Про есхатологію других зборів, що приписується преподобному Ісааку Сиріну

Перш ніж говорити про самі есхатологічні погляди, які знаходяться в цих зборах, слід зазначити, що автор, хто б він не був, дуже залежить від Євагрія. Сам автор Других зборів цього не приховує і вихваляє Євагрія як «чудового серед святих».

Євагрій Понтійський був дуже плідним аскетичним письменником, його численні праці дуже вплинули на історію християнського аскетизму. Проте, засудження на П'ятому Вселенському Соборі спричинило і знищення його творінь. Лише невелика частина його творів збереглася в грецькому оригіналі, і то завдяки тому, що вони були прикриті більш авторитетним ім'ям, наприклад, Ніла Синайського та ін. чином на сирійську, вірменську, латинську, коптську, арабську та ефіопську. «Оскільки монофізитські та несторіанські автори не визнавали осуду Євагрія Понтійського, то продовжували вважати його одним з найавторитетніших аскетичних богословів, переписувати та вивчати його твори».

1. Трансляція оригеністичного вчення у сирійську християнську традицію

Думка Себастіана Брока про те, що сирійські переклади Євагрія відрізняються від грецького оригіналу і «не ідентичні тим грецьким текстам, які були засуджені Батьками П'ятого Собору» , не витримує критики. Справді, коли переписувачі зустрічали оригеністичні ідеї в працях Євагрія, то намагалися їх ретельно виправити, як це було зроблено в вірменському рукописі «Умоглядних глав». Однак у сирійських перекладах зустрічаються дві версії: (S1) виправлена ​​та (S2) невиправлена. А. Гіймоном було виявлено сирійський рукопис V ст. (Add. M.S. 17167), яка, як він переконливо показав, містила невиправлений, справжній текст «Умоглядних глав» (S2), які він і опублікував у 1958 р. «Висновки Гіймона досі є загальновизнаними серед дослідників і не зустріли скільки- ні переконливих заперечень».

У цій невиправленій версії «Умоглядних глав» міститься більшість «космологічних, христологічних та есхатологічних ідей Орігена, причому навіть у більш упорядкованому та чіткому вигляді, ніж у самого Орігена. Отже, за висловом фон Бальтазара, Євагрій Понтійський був «орієнтовнішим, ніж сам Оріген». Далі А. Гіймон зазначає наступне, що «вплив Євагрія на сирійських письменників був сильнішим, ніж на письменників візантійських і, починаючи з V ст., немає жодного сирійського аскетичного чи містичного твору, яке не було б тією чи іншою мірою відзначено впливом Євагрія».

Щоб не бути голослівними, наведемо кількох сирійських авторів, які засвоїли оригінальні ідеї. Стефан бар Судайлі VI ст. Спочатку він був ченцем в Едессі, але їздив також до Єгипту, де засвоїв оригеністичні вчення Євагрія про апокатастасиса. Сергій (Саргіс) Рішайнський VI ст. Сергій переклав багато творів грецьких філософів і медиків, особливо Псевдо-Діонісія. «Переклад останнього передіслав передмову, в якій розлого викладає своє містико-аскетичне вчення, просякнуте оригеністичними ідеями» . Йосип Хаззайя («Бачливий»). Залишив багато творів: «28 слів, коментар про вислови Євагрія». Його звинувачували у тому, що «він визнавав передіснування душ» .

Хенана VII ст. «Повідомляється, що Хенана схвалював теорії Орігена, а саме його помилки щодо апокатастасічного «воскресіння». Як бачимо, рецепція оригенівської помилки було засвоєно багатьма сирійськими вчителями. Здебільшого це відбувалося через писання Євагрія. У плеяду цих вчителів вписується і автор Других зборів, які приписуються Ісааку Сиріну. Слід зазначити, що Ігнасіо не допускає і тіні підозри оригенізму у творах прп. Ісака. Він повідомляє, що у прп. Ісаака «по-сирійськи збереглося близько 70 творів, який завжди в тому самому порядку, – це Слова, послання та діалоги. Все це, здається, походить з одного тома. Понад те, є промови (не видані) і гімни, невидані здебільшого, і навіть інші твори, у справжності яких слід сумніватися. Найчастіше не виключається плутанина з Ісааком Антіохійським».

У зв'язку з цим проситься на середу обговорень одна теза. А саме: чи можливо, що переписувачі рукописів прп. Ісаака навмисне чи ненавмисне внесли в тексти Ісаака єгривське та оригенівське вчення про апокатастасис? Якщо це зроблено навмисне, то лише для того, щоб прикрити це вчення авторитетом Ісаака. Якщо ненавмисно, то за можливою плутаниною рукописів. Переписувачі могли спиратися на часті посилання до Євагрія. Ймовірно також можливість підробки у новознайдених творах, приписуваних прп. Ісааку Сиріну. Тим більше, що такий прецедент відомий. Наприклад, відома колекція творів «блаженної пам'яті мар Ісаака, єпископа Ніневійського, істинного самітника і православного воістину» під назвою «Проти тих, хто сповідує у Христі дві єства і одну іпостась». Пам'ятник включає збірку христологічних текстів, спрямованих проти прихильників Халкідонського собору. «Внутрішні дані дозволяють цілком однозначно відкинути авторство, яке ніде у своїх справжніх текстах не відтворює подібні ідеї. Полемічна спрямованість трактату та його різкий тон також свідчать проти авторства Ісаака. Однак сам факт атрибуції важливого христологічного тексту “мар Ісааку, єпископу Ніневійському” підтверджує, що в Церкві Сходу ім'я Ісаака було овіяне ореолом святості та богословського авторитету” . Причини підлог бувають різні. «Підлоги зобов'язані своїм походженням обману, помилці переписувачів. Для того, щоб якнайшвидше збути і продати дорожче свої копії, вони написували замість імен маловідомих письменників іменами найвідоміших отців Церкви. Прагнучи випустити якусь літературну новинку, вони іноді приставляли до готового твору новий початок, переважно запозичений з іншого твору. Часто переписувачі з невігластва або недбалості впадали в помилки, а саме: написували твори, що збереглися в одному кодексі, але чомусь не мали імені письменника, іменем автора твору, що передував; або з одного здогаду приписували відомому особі будь-які твори, які мали імені автора (воно може бути спірно)» .

Питання це може бути вирішено лише за ретельному і критичному розборі рукописів.

2. Короткий огляд космології та есхатології Євагрія Понтійського

Наше дослідження є продовженням вже відомих статей, які почали з'являтися з першою публікацією Других зборів, але на належний науковий рівень вийшли зовсім недавно. Основним фахівцем у цій галузі став Олексій Русланович Фокін. У своїй статті «Апокатастатис у сирійській християнській традиції: Євагрій та Ісаак» Олексій Русланович переконливо показав «сліди впливу есхатології Євагрія у вченні прп. Ісаака Сиріна про “загальний порятунок”», а також паралелі з оригеністичною космологією. В основному ми спиратимемося на цю роботу і трохи додамо своїх посилань та коментарів. Щоб ясніше побачити у текстах, приписуваних прп. Ісааку Сиріну, єгрійський вплив, потрібно позначити основні віхи його вчення про космологію та есхатологію.

Космологічні та есхатологічні погляди Євагрія Понтійського сформувалися головним чином під впливом Орігена. В основі його космології лежить уявлення про «подвійне творіння». На початку, поза часом, Бог створив «первісні твори»: «монаду» чи «генаду», єдність чистих розумів. Всі вони були створені рівними між собою, насолоджувалися досконалим знанням Бога. Але потім унаслідок «недбальства» цих умів у прагненні та пізнанні Бога, сталося розпад першої «генади» розумних істот, що призвело до виникнення між ними відмінностей. Залежно від відпадання та віддалення їх від Бога утворювалася ієрархія істот, що складається з трьох «чинів»: ангелів, людей та демонів.

Потім послідувало «друге творіння», в результаті якого за Своїм справедливим «першим судом» наділив уми, що відпали, відповідним тілом і середовищем проживання або світом, щоб поступово Своїм Промислом привести всіх до богопізнання і повернення в початковий стан єдності. Відповідно до Євагрія, «суд» є творіння світу, а «мир» є середовище, в якому містяться різноманітні тіла розумних істот, призначених до пізнання Бога. «Таким чином, тіла і світи є засобом, за допомогою якого занепалі уми можуть досягти пізнання Бога і спасіння» .

3. Огляд текстів Других зборів, що містять єгривські та оригеністичні помилки

Перше, що звертає на себе увагу у Других Зборах, це поняття, що часто зустрічаються, «розумні (істоти)» або «розумні природи». У цих текстах наочно простежується сліди вчення про «подвійне творіння».

На думку автора Других Зборів, так само як і Євагрія, «спочатку всі розумні істоти були єдині один з одним, утворюючи якусь єдину «спільноту» або «єдність» – аналог «генади» розумних істот у Євагрія: “У Нього [Бога] єдина рівна любов, що тягнеться на всю повноту розумного творіння, – чи то видимого, чи невидимого, – на всіх взагалі”. «Він [Бог] задумав влаштувати Царство Небесне для всієї громади розумних [істот]».

Всі розумні істоти після свого створення перебували в єдності з Богом, приносячи Йому ангельське славослів'я: «Із самого початку розумні природи навчилися користуватися промовою від Творця. І її перше застосування стало славослів'ям, яке було принесено творами Творцеві, як написано в Іова ()".

Далі, вільні рухи волі розумних істот привели багатьох з них до відпадання від Бога і ухилення до зла практично відразу після їх створення: «Розумні [істоти]… Він створив для того, щоб вони насолоджувалися в Ньому, чи то злі, чи добрі. З цим наміром Він привів їх у буття, хоча вони самі зробили різницю між злими та добрими – після свого приходу в буття» .

«Не для того милосердний Владика створив розумні [істоти], щоб безжально піддати їх нескінченній скорботі, – тих, про кого Він знав перш за їхнє створення, на що вони перетворяться після [сотворення], і яких Він [все-таки] створив Творцю, Який, навіть до того, як накреслив картину тварного буття, знав усе, що трапилося раніше і що [трапиться] згодом у результаті дій, а також намірів розумних [істот]» .

Гріхопадіння призвело до зміни творення світу, головними характеристиками якого стали матеріальність, різноманітність, мінливість і підпорядкування часу:

«Часи є там, де є тілесні рухи. Де немає тіл, немає змін. Де немає змін, немає і часів Якщо ж немає рівності відмінностей, то там є види і кольори. Їх буде здійснюватися споглядання будь-якої глави» .

Натяк на уявлення про творіння матеріального світу як «друге творіння» можна побачити в наступних словах Ісаака:

«Від початку цього світу Він [Бог] вказав нас – тих, хто поміщений ним у кінець, щоб зробити творіння, показати досконалість другого буття, яке отримає [творіння], і яким чином здійснюватиметься входження і діяльність у тому стані» .

Знаходимо ми в Ісаака і уявлення про безліч світів, або сфер проживання розумних істот:

«Вище Царство приготоване всім світів. Через ту благость єства Його, завдяки якій Він привів у буття весь [всесвіт], підтримує і веде [її], і дбає про всі світи і створіння в Своєму безмірному співчутті» .

«Він, Який ще раніше створення світів мав намір дарувати тварюки такі блага» .

У Євагрія дуже розвинене вчення про відмінність споглядання. Оскільки всі розумні істоти втратили істинне або «істотне пізнання» Бога, то отримали пізнання, які відповідають їх різним станам і ступеням падіння, так що за наявності різних тіл виникли і різні види споглядання – це ступінь «природного споглядання». Об'єктом «другого природного споглядання» є логоси чуттєвих предметів, воно властиве людям, що йдуть шляхом доброчесного життя та очищення від пристрастей. Обидва ці «споглядання» є сходами на шляху до пізнання Святої Трійці, – по них рухаються Ангели та люди, які досягли безпристрасності. Таким чином, різні споглядання стають своєрідними сходами, за якими «занепалі уми можуть поступово підніматися від нижчих видів пізнання до вищих, і так досягати порятунку. І оскільки існує тісний зв'язок між різними видами споглядання, тілами різної якості та відповідними світами, перехід від одного споглядання до іншого відповідає переходу розумної істоти з одного тіла до іншого та з одного світу до іншого» .

У текстах Других зборів, що приписуються прп. Ісааку Сиріну, можна зустріти відлуння єгривського вчення про відмінність споглядання.

«У думці про духовні природи нам представляється подвійне споглядання. Інше є споглядання, яке сприймається нами і яке приховано в таємниці їх походження. І інше є споглядання, яке вказує на їхню діяльність та природні дари, отримані ними від Творця. І одне повідомляє про таємницю створення загального воскресіння: в якому порядку і який момент станеться та таємна дія воскресіння. Інше символічно [вказує] на новий спосіб життя, який буде у розумних [істот] у тому житті: як завгодно великому благоволінню Творця зрівняти їх у тому духовному місці. З кожного з цих споглядань смутно нам будуть відомі таємниці нового світу, які несуть блаженні сутності, за допомогою яких Творець побажав, щоб ми дізналися» .

«Усі ці тутешні [знання] є символами того майбутнього [знання], навіть якщо ми скажемо про ті [знання] ангелів» .

«Сутнісне бачення тих, хто раніше був навчений знання про шість днів [творіння], [полягає] у [оволодінні] точними думками про них, яке в природній благоустрій розуму називаються [розумними] рухами» .

«Згідно з благом [розташуванням] способу життя людини по відношенню до Бога, він [людина] просвічується. І відповідно до того, як він піднімається до знання, він наближається до свободи душі. А згідно з тим, як він наближається до свободи розуму, [він сходить] від [одного] знання до [іншого] знання, яке вище [першого]». Перед нами суто оригенівська концепція: інтелектуальне сходження умів до Монади. Євагрій перетворив таке сходження через молитву. Душа стає розумом за допомогою споглядання, найвищий ступінь якого є чиста молитва.

Тепер давайте безпосередньо торкнемося есхатології Других зборів. Несподівано і навіть усупереч композиційному стилю, в останніх трьох бесідах цих зборів піднімається тема про кінцеві долі світу та подальше життя після смерті. Есхатологічні погляди автора Других зборів здебільшого повторюють єретичне вчення Євагрія та Орігена про апокатастасис, або теорію «загального порятунку». Відповідно до Євагрія, порятунок всіх розумних істот досягається шляхом багаторазових перетворень і перетворень, і навіть необов'язково на краще; переходів з одного тіла в інше, з одного світу в інший, з розряду в розряд, поки нарешті створені уми, поступово звільняючись від матерії та місця, не знайдуть справжнього пізнання Бога і єднання з Ним.

Зло, яке колись не існувало, зовсім буде знищено у тварях, а разом з ним – порок і незнання, і в усіх відновиться чеснота. Вся розумна природа, не виключаючи і демонів і взагалі «всіх ворогів», підкориться Господу, увійде до Його Царства і добровільно схилиться до ведення Бога. Так усі розумні твори стануть чистими безтілесними «умами», «Христами» і навіть «богами», здатними створювати різні світи. Зрештою, всі вони повернуться в первісний, чисто духовний стан, станеться повне знищення наслідків «першого руху» – тіл, матерії та інших елементів, – і настане останній «восьмий день», коли Христос, звернувши до Себе всіх, зрадить Своє Царство Богу і Отцю, припинивши свою промислову діяльність у відношенні до розумних творінь, всіх привівши до насолоди пізнанням одного Бога Отця; Так буде Бог все у всьому .

Чимало таких слідів, подібних до есхатології Єгорії, можна знайти і в автора Других зборів. «Так, він розглядає Христа як шлях до відновлення всіх занепалих тварей у первісний стан: “Він є той, хто помер Ісуса – Того, Хто є воскресенням усіх світів”” .

«Подібні Йому (Христу) будуть також Його брати: як [ті, хто] праворуч, так і [ті, хто] ліворуч. Отже, подібно до Нього вони будуть піднесені від земних форм до найславетнішого образу» .

Христос є первосвящеником не тільки для людей, але і для ангелів. Його священнодійство не обмежилося рамками цього світу. Воно буде відбуватися аж до спасіння всіх розумних творінь:

"Ти священик на віки(). Це на вік[означає], що й зараз є священиком Господь наш Христос і чинить священнодійство для нашого відкуплення. Це відбувається постійно. [І буде відбуватися] доти, доки Він не підніме всіх нас до Себе» .

«Священство Христа полягає в тому, щоб за всі розумні природи приносити молитви Божественній природі, яка живе в Ньому… Апостол свідчить: Він увійшов, щоб стати за нас перед лицем Божим ( ). Це за нас розумій [наступним чином]: Він піднявся заради всіх нас і осів праворуч Бога і просить за нас. Він став не лише заради людей, а й заради святих ангелів» .

«Разом з ними з цієї тимчасової землі на вічну землю будуть підняті всі ті, хто [цього] гідні… Тоді всі перші та останні розумні [істоти] наблизяться до Бога Отця через Нього [Христа] і отримають там на віки ту неподільну єдність» .

Подібно до Євагрія, Ісаак розуміє воскресіння як набуття тілом нової форми або якостей, що відповідають умовам духовного Царства:

«При цьому тіло не зазнає шкоди, оскільки в результаті зміни воно відкладе колишню форму і буде вшановано [набуттям нової форми]» .

Зрештою відбудеться відновлення всіх розумних істот у «неподільну єдність» один з одним (або в «генаду») і всі вони досягнуть духовної досконалості та єдності з Богом. Тоді різниця між людьми, ангелами та демонами, що виникла внаслідок їх вільних падінь, буде подолано, і всі розумні істоти утворюють єдиний ангельський чин :

«Адже відомо, що в той момент, коли вони [розумні істоти] падають, Він не залишає їх; і таким чином, ні демони не залишаться у своєму демонічному стані, ні грішники в гріхах своїх; але до єдиного рівного [стану] досконалості по відношенню до свого власного буття має намір Він привести їх – [до стану], в якому святі ангели знаходяться зараз, до досконалості любові та безпристрасної свідомості. В ту чесноту волі має намір Він звести їх, коли вже ні у кайданах вони не будуть, ні у [свободі], і не будуть вони тоді збуджені противником; але [будуть вони] в чесноті знання, з мисленням, що подорослішало [завдяки] рухам, які вони отримали від Божественного виливу, що приготовляє блаженним Творцем з благодаті Його; вони будуть удосконалені в любові до Нього, з досконалою свідомістю, яка сталася понад [будь-якого] ухилення у всіх своїх рухах» …

«Він задумав влаштувати Царство Небесне для всієї громади розумних [істот], хоча якийсь перехідний період часу [перебування в геєнні] залишений для [того, щоб усі піднялися] на той самий рівень» .

Це і буде «загальним порятунком» або апокатастасисом,коли всі розумні творіння, створені Богом для вічного блаженства, з'єднаються з Ним у безмежній любові, і Бог буде все у всьому:

«Отцями повідомляється, що в той час, коли святі будуть притягнені Божественним помахом, вони будуть підняті до того блаженства завдяки зустрічі нашого Господа, Який приверне їх Своєю силою, як камінь магніт, що втягує частинки заліза. Потім усі легіони небесних воїнств та нащадки зберуться до однієї церкви. І тоді відбудеться мета промислу Творця, яку Він передбачив від початку походження світу, створюючи творіння благоволінням. До цього результату було передбачено весь довгий перебіг різних [подій] цього світу, який служив своїми змінами розумним [істотам] як пану. І надалі вигнанці Царства будуть насолоджуватися радістю життя у світі, в якому немає кінця та зміни» .

«І оскільки в новому столітті любов Творця царює над усім розумним єством, здивування таємницями Його, які [тоді] відкриються, полонить для Нього розум розумних [істот], яких Він створив для того, щоб вони насолоджувалися в Ньому, чи то злі, чи добрі. ».

Отже, есхатологія автора Других зборів є зовсім іншу есхатологію, яку ми знаходили в автора Перших зборів, тобто. прп. Ісаака Сиріна. Щоправда, А. Фокін зауважив також, що есхатологія автора Других зборів (для А. Фокіна це прп. Ісаак Сірін) «надзвичайно відрізняється від раціоналістичної есхатології Орігена та Євагрія» саме тим, що в основі своїх богословських інтуїцій автор Другого зібрання вважає Безмежне Боже у «Бозі-Любві, Який любить усі розумні істоти і веде їх до спасіння» . Нам здається, що це не вдале узагальнення. Ідея про нескінченне Боже милосердя присутня як у Орігена, так і в Євагрія, і безумовно, ця ідея якщо і не була основною в системі «раціональної есхатології» цих авторів, то, принаймні, ставила основну передумову та ентузіазм у її побудові.

Хоч як це парадоксально, але й есхатологія Перших зборів також завершується Любов'ю. Відмінність полягає лише в тому, що вона не зрівнює цинічно злих і добрих, як це відбувається у Других зборах, але, не змінюючись у суті своїй, приступає як до перших, так і до других, і праведних радує як здатних прийняти її, а грішних палить нестерпним своїм жаром, через нездатність сприйняти її.

Перед тим як зробити остаточний висновок, хочеться розібрати ще кілька есхатологічних фрагментів, в яких автор Других зборів суперечить як Писанням і Переданням, так і святим отцям, на яких посилається в інших місцях, а в кінцевому підсумку і з самим собою. , що ще раз підтверджує висунуту нами тезу про сумнівну належність авторства Других зборів прп. Ісааку Сиріну.

4. Екзегетичний та порівняльний аналіз текстів Других зборів

Спочатку хочеться показати безглузді протиріччя Святого Письма у текстах Других зборів, т.к. згодою або, принаймні, несуперечністю Святого Письма визначається авторитетність того чи іншого отця та приналежність його до Церкви .

У розмові 39 Других зборів можна зустріти таке безглузде тлумачення: «Не непослух ввело до Адамового дому, і не порушення заповіді вивергло Адама і Єву з Раю, бо ясно, що Бог не створив їх для перебування в Раю – лише малої частини землі; але всю землю мали вони підкорити. Тому навіть не говоримо, що Він вигнав їх через порушення заповіді; бо якби вони не порушили заповідь, вони все одно не залишилися б у Раю назавжди» .

Такі зухвалі протиріччя Святого Письма ясно показують, що автор Других зборів хибно розуміє останнє. Відбувається це тому, що він не може звільнитися від оригено-єваґрівської концепції «перевтілення» або переходу душі зі стану в стан. Для автора Других зборів також неважливий особистісний вибір та моральна досконалість Адама та Єви. Згрішать прабатьки, чи не згрішать, – неважливо, херувим вижене їх не за переслуховування, а за те, що постійне перебування в Раю не вписується у схему циклічного миротворення оригено-євгриївської концепції.

Цілком іншу концепцію ми зустрічаємо у прп. Єфрема Сиріна. Ми цитуватимемо тих авторів, на яких прп. Ісаак Сирін посилається на Перші збори, для того, щоб показати суперечливість тези про те, що автором Перших і Других зборів є те саме обличчя. Адже абсурдною справою є те, коли автор в одному томі цитує певних святих і погоджується з ними, а в другому томі викладає свої погляди, протилежні їхнім думкам, що є ознакою фальшивого твору.

Єфрем Сірін, якого неодноразово цитує прп. Ісаак Сирин у Перших зборах, міркує так: «Якби змій не залучив їх до злочину, то вони (Адам і Єва) скуштували б плодів дерева життя, і дерево пізнання добра і зла тоді не стало б для них забороненим, бо від одного з цих древ набули б вони непогрішного знання, а від іншого прийняли б вічне життя і в людстві стали б богоподібними» .

Подібні думки ми знаходимо і біля стовпа Церкви Василя Великого. «За смакуванням було не тільки переслуховування заповіді, а й пізнання наготи. Бо сказано: Ядоста, і відкрилася їхні очі, і розуміючи, як нази беша»(). А наготи знати не належало, щоб розум людини, думаючи про одяг та захист від наготи, не розважався турботою про поповнення бракуючого, і щоб взагалі піклуванням про тіло не був відволіканим від уважного прагнення до Бога… Тому непристойно було людині мати як природні, так та штучні покрови. Навпаки, якби показав свою доблесть, для нього приготовлені були інші покрови, які б, за Божою благодаттю, прикрасили людину і стали сяяти на ній у вигляді світлих шат, подібних до ангельських, що перевершують строкатість квітів, світлість і променистість зірок» .

Consensus patrum у цьому питанні ми знаходимо і у багатьох батьків, на яких посилається прп. Ісаак Сірін у Перших зборах. Причому слід зазначити, що ці святі отці є безперечними авторитетами для всього сирійського чернецтво і так званої Церкви Сходу. «Бо коли Єва перемогла б у короткочасній боротьбі й у недовгій боротьбі, і змій, і хто був у змії, зазнали того покарання, яке й понесли, то Єва та чоловік її скуштували б плодів життя і набули життя вічного, прийнявши по правді те буття , яке було їм обіцяно; вони по правді стали б володіти всім тим, що раніше їм дарувалося з благості» . «Батьки придбали б непогрішне знання і безсмертне життя ще в тілі, але змій своєю обіцянкою позбавив їх того, що могли придбати, запевнив, що набудуть цього злочину заповіді, і все для того єдиного, щоб не придбали обіцяного Богом через дотримання заповіді».

Золотоустий проповідник, якого цитує прп. Ісаак Сирин у Перших зборах, також не згоден з думкою автора Других зборів, що «не порушення заповіді вивергло і Єву з Раю». Навпаки, він витійствує: «Як Адам за один гріх виганяє з Раю, так за одне вірне сповідання вводиться в Рай розбійник». І як вихованець антиохійської школи екзегези усуває всякі неподібні інтерпретації: «Адам підпадає покаранню за скоєння чогось противного самої природі, але за замах те що, що було заборонено заповіддю» .

Більше того, автор Других зборів вступає в суперечність і з пророками, і з апостолами: «Бог створив людину для нетління і зробив її образом вічного буття Свого; але заздрість диявола увійшла у світ смерть, і відчувають її належать до спадку його »(). «Хіть, зачавши, породжує гріх; а зроблений народжує смерть »().

«Отже, як однією людиною гріх увійшов у світ, і гріхом смерть, так і перейшла до всіх людей» ().

Екзегетичний аналіз показує, що автор Других зборів, по-перше, суперечить буквальному сенсу Святого Письма; по-друге, суперечить також пророкам і апостолам, які пояснювали та тлумачили цей уривок цього Святого Письма; по-третє, суперечить і святим отцям, які більш докладно пояснювали цей зміст Святого Письма.

Маргінальність автора Других зборів у даному тлумаченні стає очевидною ще тому, що він суперечить дидаскалами, які стояли на чолі Антіохійської і Едесської шкіл тлумачення Святого Письма, тобто. найавторитетнішими для Церкви Сходу.

У автора Других зборів є свій «апостол» і «блаженний тлумач», який виявився «мудрішим» за пророків, апостолів і вищезазначених отців. Це Феодор Мопсуетійський. Ось як він про нього пише: «Бо ми не відкидаємо його слова – нехай не буде! Навпаки, як одного з апостолів ми приймаємо його, і кожен, хто суперечить словам його, хто вносить суперечки з приводу його тлумачень або сумнівається щодо його творів – такого вважаємо ми чужим церковній громаді і тим, хто грішить проти істини» . У словах автора Других зборів, по суті, вимовляється анафема V Вселенському Собору, який анафематствував вчення Феодора Мопсуетійського.

Вище ми згадували, що у справжніх текстах прп. Ісаака Сиріна дослідники не виявляють таких різких випадів та подібних полемічних ідей, що стосуються догматичних питань. Справді, єпископ, який залишив кафедру по своїй крайній любові до пустельницького життя, навряд чи полемізуватиме і вступатиме в нескінченні суперечки. Нам здається, що ці вставки або подібні трактати у Других зборах відносяться саме до того полеміста і «поборника», який склав книгу під назвою «Проти сповідуючих у Христі дві єства і одну іпостась», і для більшої авторитетності написав її ім'ям «мар Ісаака Ніневійського ».

Як відомо, Феодор Мопсуетійський є крайнім представником антиохійського буквалізму. Він використовував тільки біблійну мову і відкидав всякі метафоричні домисли, а у своєму коментарі на Послання до Галат «прямо зіставляв алегорію з тлумаченням снів як справою порожньою і недостойною християнина».

Але якщо прп. Ісаак Сирін є таким затятим шанувальником Феодора Мопсуетійського, вимовляючи навіть анафеми проти тих, «хто вносить суперечки з приводу його тлумачень», то природно він має бути й прихильником його екзегетичного методу. Однак у Перших зборах ми зустрічаємо зовсім протилежне. У прп. Ісаака Сиріна герменевтичний метод набагато ширший. Про біблійному Шестодневе () він розмірковує на кшталт олександрійської школи екзегези: «Шість днів відбуваються у справі життя, збереженням заповідей; сьомий день весь проводиться у труні, а восьмий у виході з гробу» (Слово 19). Як аскетичний письменник, прп. Ісаак тлумачив Святе Письмо, застосовуючи його до аскетичних потреб. Так, вихід із граду: Нехай виходимо до Нього поза містом і приймемо ганьбу Його(), – для Ісаака означає зречення світу і відхід у пустелю (21 Слово). Терня та дзиги, які вирощує земля після прокляття (), означають пристрасті (20 Слово). Брани пророка Давида та спокій від усіх ворогів його навколишніх() означають лайки душі з пристрастями та упокій від них (45 Слово). Заборона Старого Завіту про сіяння на одному полі змішаного насіння і не впрягання в одне ярмо разом вола і осла () тлумачиться Ісааком як розсіяна (48 Слово). Преподобний Ісаак використовує також прийоми уособлення: «Віра каже: коли крізь вогонь перейдеш, не спалишся і річки не покриють тобі»(); «віра каже: якщо не Господь збудує дім і збереже град, марно бідує стрегій, даремно трудиться будівничий» () (25 Слово). Преподобний Ісаак іноді вдається до вільної цитації біблійного тексту, він також цитує ті книги Святого Письма, які вилучив зі свого біблійного канону Феодор Мопсуетійський: книги Сіраха та Іова. У своєму трактуванні Святого Письма не завжди слідує за Феодором і Діодором (пор.: ).

Усе це ясно свідчить, що прп. Ісаак Сірін було бути послідовником Феодора Мопсуетійського, і навіть виступати проти тих, «хто вносить суперечки щодо його тлумачень», бо сам використовував ті методи екзегези, які Феодор відкидав.

Що ж до тих посилань на Феодора Мопсуетійського, які є у Перших зборах, то до них потрібно ставитися як патрологи належать до посилань на Орігена у працях прп. Максима Сповідника чи свт. Григорія Богослова. Святі справді іноді запозичували деякі думки у попередніх отців, але запозичене розробляли виключно у православному ключі. Як це сталося, наприклад, із суто аскетичною спадщиною Євагрія Понтійського.

Отже, ми бачимо, що автор Других зборів знаходиться в маргінальному таборі тих сирійських письменників, які, відірвавшись від благодатного життя Священного Передання, дійшли суперечливого розуміння Святого Письма. А також, крім того, що автор Других зборів суперечить тим святим отцям, які цитуються в Перших зборах, він, зрештою, вступає і в суперечність із самим собою. Так, у 39 бесіді Других зборів автор міркує так: «Думати, що гнів, або лють, або заздрість, або що-небудь подібне може мати місце в цьому Божественному єстві, було б найвищою мірою огидно: ніхто з розумних і розумних не прийде до такого божевілля, щоб думати щось подібне про Бога. Також ми не можемо сказати, що Він діє так з відплати, хоча буквальне розуміння Писання може вести до цього. Бо соромно навіть подумати таке про Бога – щоб відплата за злі справи могла бути знайдена в Ньому». Навпаки, у 31 бесіді цих зборів автор ніби забуває свою сором'язливість, що подібні міркування «найвищою мірою огидні», каже: «Чи не усвідомлюєш ти, черствий чоловік, до Кому наближаєшся ти, щоб принести жертву служіння твого? Бо ще не відчув ти на собі суворості Господа, коли Він змінює добру правницю Свою на шуйцю, вимагаючи розплати від тих, що образили Його: як гарячий Він у гніві і як сповнений Він ревнощів у той час, коли Він прокидається! Він не відступить, хоча б ти багато благав Його, якщо Він подвигнуть на це: але розпалюється Він, немов піч () у гніві Своїм. Чи ми в молитві до Нього і в інших богослужбових діях виявимо розбещеність і наближаємося до Нього… Інакше, під ім'ям божевільної свободи ми потягнемо на себе згубу, образивши честь Господа; і коли ми помремо, або коли здатність мислити відніметься від нас, видаляє нас звідти (від Бога), як це сталося з багатьма, хто отримав подібну рану під час молитви» . Також автор Других зборів, мабуть, визнає вічність мук: «Хай не буде повстання моє з праху для суду і посоромлення обличчя мого! Господи, нехай не пробуджуся, щоб зазнати засудження і позбавлення Тебе» .

«О Боже… не залиши мене позбавленим надії зійти в могилу, і нехай не буду я сидячим у кайданах темряви гріхів моїх, як мертвий для вічності» . Але наприкінці тому автор Других зборів вже забуває свій страх по відношенню до вічних мук і стверджує, що «ні демони не залишаться у своєму демонічному стані, ні грішники – у своїх гріхах; але до єдиного рівного стану досконалості по відношенню до Свого власного Буття має намір Він привести їх – до стану, в якому святі ангели зараз перебувають… Можливо, вони будуть піднесені навіть до більшої досконалості, ніж те, в якому ангели існують зараз» . «Адже Він будь-якими засобами (незалежно від нас, хочемо ми того, або не хочемо) досягає того, що присвятив Він до нашої користі» . Постає питання, навіщо тоді писати і ці аскетичні трактати про боротьбу з пристрастями, про тонкощі споглядань тощо, коли можна і лежачи на боці досягти не тільки порятунку, а й стати вищим за ангелів!

І нарешті, ми хочемо показати ще одне протиріччя, яке знаходиться на початку і наприкінці Других зборів, і подібно до «альфе і омеги» показує підробленість цього твору.

- те, що містить брехню;

– або те, що розповідає тобі про події та зіткнення, які відбувалися в Церкві…

– або полемічні слова та спростування думок тієї чи іншої сторони у суперечці» .

Але наприкінці трактату автор Других зборів ніби забуває своє повчання і поміщає «полемічні слова та спростування… іншої сторони в суперечці» та «те, що розповідає про події та зіткнення, що відбувалися в Церкві». Більше того, анафематствує противників і поміщає фрагменти на тлумачення Писань, тоді як у першій бесіді осуджує тих (маючи на увазі насамперед адресата), «хто, перш ніж набув влади над своїми помислами і переміг розсіяність, коли почуття його ще хворі та совість його немічна, займається читанням, яке дозволяє йому виглядати вченим, знавцем, тлумачом Писань» .

Наслідуючи методологічні та наукові принципи патрології, всі ці протиріччя ясно показують, що так зване Друге зібрання творів, що приписується прп. Ісааку Сиріну, є фальшивим твором.

Це доводиться з таких причин:

2 . У авторів Перших і Других зборів зовсім протилежні екзегетичні методи. Якщо перший схиляється більше до алегоричного методу і так званої «містичної типології», коли типологізуються душевні стани й обрамляються біблійним текстом, то другий стоїть повністю за методологію Феодора Мопсуетійського, і всякого, «хто протистоїть словам його», вважає «чужим церковній громаді та грішникам проти істини». У зв'язку з цим автор Других зборів буквально «ґвалтує Писання» (так прп. Ієронім Стридонський відгукується про Орігена), тлумачачи його в концепції оригено-єваґрівської космології та есхатології. Тим самим:

3 . Вступає у суперечність зі святими отцями, які для автора Перших зборів є безперечними авторитетами і яких він цитує у своїх трактатах.

4 . І нарешті, автор Других зборів вступає в суперечність із самим собою всередині корпусу Других зборів і, оскільки основні суперечності знаходяться в останній частині зборів, присвяченій есхатологічній полеміці, то з великою часткою ймовірності можна констатувати, що саме ця частина зборів є пізнішою та навмисною вставкою .

За рамками нашого дослідження ми залишаємо аскетичний та богословський аналіз текстів Перших та Других зборів, між якими зустрічаються протиріччя, а також філологічний аналіз (за відомою проблематикою), безумовно завдяки якому нам би вдалося виявити ще більшу кількість протиріч, ніж ми це зробили і «неозброєним». оком».

Висновок

Закінчуючи своє дослідження, що стосується есхатологічних поглядів прп. Ісаака Сиріна, ми можемо свідчити, що есхатологія цього преподобного отця не виступає за межі святоотцівського та догматичного богослов'я. Проте з недавнього часу почали з'являтися публікації під ім'ям «нововідкритих текстів» прп. Ісаака Сиріна, у яких перебувають абсолютно протилежні есхатологічні погляди, щодо справи, єретичні.

Для того, щоб відсіяти кукіль від пшениці (), ми піддали ці трактати (Другі збори) елементарним методологічним процедурам, які використовуються в патристичній науці. В результаті дослідження виявилося, що Другі збори, принаймні, остання його частина, - бесіди 39-41, - є фальшивим твором, оскільки тексти, викладені в цих бесідах, суперечать ідеям і тезам, які містяться у Другому і Перші збори.

Як це було переконливо показано Олексієм Руслановичем Фокіним, космологія та есхатологія автора Других зборів «у тому числі його вчення про “загальний порятунок”, стоїть у досить сильній залежності від есхатології Євагрія, що у свою чергу представляє собою творчий розвиток есхатології Оригена. Однак ця оригенівська есхатологія виражена у прп. Ісаака не так виразно і систематично, як у Євагрія, а її елементи розкидані по різних місцях його 2-го тому.

Крім Євагрія, джерелом вчення про «загальний порятунок» для автора Других зборів послужили такі церковні письменники як Діодор Тарсійський і Феодор Мопсуетійський, яких він і цитує на підтвердження своєї помилки.

По суті, Другі збори на сторінках своїх містить брехню апокатастасиса, яка була засуджена на Константинопольському соборі 543 р. і на П'ятому Вселенському Соборі 553 р. не зорану ще еллінізмом сирійську грунт, породила свій звод апокатастасической брехні, одягнувшись у «софістичні несправедливості» , вона стала майже непомітною. Залишається дуже шкодувати, що багато вчених і дослідників купилися на цю дешеву монету; замість того, щоб вкинути цей твір у горнило святоотцівської перекази і випробувати «золото богослов'я», на жаль, прийняли фальш фальшивих промов за чисту монету.

І, нарешті, ми передаємо слово самому прп. Ісааку Сиріну, щоб він карбуванням своїх промов відобразив свої есхатологічні погляди, які ні в чому не згодні з автором Других зборів. «Житіє світу цього подібно до тих, що виводять деякі тільки літери з накреслених на таблиці; і коли хоче і побажає, додає до них і зменшує, і робить перерву в буквах. А життя майбутнє подібне до рукописів, накреслених на чистих сувоях, запечатаних царським друком, у яких не можна нічого ні додати, ні зменшити. Тому, поки ми серед зміни, будемо уважні до себе, і поки що маємо владу над рукописом життя свого, яке пишемо своїми руками, постараємося робити в ньому доповнення добрим житієм, згладжуватимемо в ньому недоліки колишнього житія. Бо, поки ми в цьому світі, Бог не докладає печатки ні до доброго, ні до поганого, до самої години виходу, коли закінчується справа в вітчизні нашій, і відходимо в країну чужу. І, як сказав святий Єфрем , «належить нам роздумати, що душа наша подібна до готового корабля, який не знає, коли подує на нього вітер, і воїнству, що не знає, коли протрубита лайка. І якщо, – каже, – так буває це для малого придбання, у таких випадках, які, можливо, знову повернуться, то як нам потрібно приготовлятися і споряджатися перед цими дверима нового століття. Готовність утвердитися на тому сповіданні сподівання і дарує Ходатай життя нашого, Христе. Йому слава, поклоніння та подяка на віки віків! Амінь» (Слово 39).

ІІ. Другий том преподобного Ісаака Сиріна.

Передмова

З недавнього часу почали з'являтися видання так званих нововідкритих текстів преподобного Ісаака Сиріна, в яких викладені есхатологічні погляди, протилежні творінням цього святого, що перебувають у першому томі. У статті оптинського насельника ієромонаха Нікона (Скарги) пропонується дослідження, що розкриває суть цих протиріч.

Текстологічний огляд виданих трактатів російською мовою

Відразу слід зазначити, чому обраний такий «вузький» підхід у цьому дослідженні. На це є кілька причин. Другою том витримав вже сім видань. Кожне видання виходить із виправленням та доповненням. Це перша причина. Інша – перша конференція, що нещодавно пройшла у нас в Росії, присвячена преподобному Ісааку Сиріну та його спадщині. Матеріали її було видано, що дозволило більш об'єктивно поглянути на духовну спадщину Преподобного.

Початкова знахідка рукопису Другого тому належить Беджану, який опублікував її фрагменти в 1909 р. у передмові до Першого тому. На жаль, згодом рукопис було втрачено. У 1983 р. С. Броком було виявлено інший рукопис Другого тома в оксфордській Бодліанській бібліотеці. Її датують Х чи ХІ ст. (Bodleian syr.e. 7). У 1995 р. Брок видав 4 – 41 Бесіди, а 1997 р. 1 – 2, англійською. "Гностичні глави" з Другого тому були видані італійським ученим Р. Bettiolo в 1991 р. італійською мовою. Другий том, перекладений ієромонахом Іларіоном (Алфєєвим) був опублікований в 1998 р. Туди увійшли всі бесіди, за винятком «Гностичних глав», з яких було переведено лише невеликий фрагмент. Потім були ще сім видань, останнє у 2013 р., вже митрополитом Іларіоном, зі значними виправленнями та доповненнями.

На жаль, критичного видання Другого тома у тому вигляді, в якому він відомий нині, немає. Незважаючи на це, у світовій науці склалася думка про автентичність новознайдених зборів. Наше невелике дослідження спрямоване на те, щоб показати огріхи або недогляди сучасної науки та спонукати фахівців у цій галузі до більш тверезого та критичного аналізу Другого тому, що приписується прп. Ісааку Сиріну.

Авторитет прп. Ісаака був настільки великий, що парадоксально його писання були затребувані і несторіанами, і монофизитами. Кожна конфесія редагувала тексти Преподобного по-своєму. Це відображено у західно-сирійських списках. Монофізитська редакція показана Беджаном у його передмові до Першого того, а православній редакції, яку виконали ченці «філософи-ісихасти» Патрікій та Авраамій, судилося завоювати весь світ. Особливості цієї перекладацької редакції висвітлено бельгійським ученим М. Піраром. Критичне дослідження Перших та Третьих зборів допомогло виявити трактати, які не належать прп. Ісааку Сиріну. У Першому томі це Слова 8, 9, 20, 68, написані Іоанном Дальятським (55 Слово належить Філоксен Маббутського); у Третьому томі це 10 трактат, який у низці рукописів зустрічається з атрибуцією Єфрему Нисивінському, але Кьяло приписує його Ісааку Антіохійському. Крім того, низка трактатів італійський вчений вважає сумнівними. Такої думки дотримується і П. Хагман. Проте над Другим томом нависло «критичне мовчання».

Композиція трактатів других зборів

Так званий Другий том складається з 41 трактату, він включає Листи або Послання, Сентенції, що складаються з 400 сотень: Глави про знання, Молитви, Бесіди, які записували учні, як це видно з контексту «є з присутніх тут людина» (30 :11); полемічні та догматичні твори, що містять у собі брехню.

Вже одна ця різножанрова та багатотематична поліфонія трактатів Других зборів мала спонукати дослідників до більш критичного аналізу та ідентифікації кожного трактату. Але сучасна наука оминула ці питання. Хоча уважніше читання дозволяє вже з першого трактату виявити протиріччя. Так, у 1-й Бесіді прп. Ісаак, якому засвоюється це послання, попереджає свого адресата, які твори не повинен читати. «Не читай, – повчає він, – що містить брехню, або те, що розповідає тобі про події та зіткнення, що відбувалися в Церкві, або полемічні слова та спростування думок того чи іншого боку» (1:45).

Таке попередження, зроблене прп. Ісааком на початку Другого тому, дає нам можливість ті трактати, в яких знаходиться полеміка і «розповіді про події та зіткнення, що відбувалися в Церкві», вважати не належать перу Преподобного, але відносити їх до пізніх вставок переписувачів. Такими трактатами у Другому томі є 11, 14 та 38–41. У 11-му відбито антиіудейську полеміку VI-VII ст.; 14-й містить у собі полеміку з месаліанами; трактати 38, 39, 40 і 41 відсилають читача в маргінальний табір сирійських письменників, які заперечували ортодоксальний догмат Церкви, що відноситься до вічних мук.

Ці трактати мають більш менш виражений полемічний характер, причому з різною тематикою. Важко собі уявити, що єпископ, який тяжівся своїм архіпастирським служінням і залишив кафедру заради коханої безмовності, щоб дотримуватися розуму і серця в чистоті для єднання з Богом, раптом починає писати полемічні трактати на різні теми, які хвилювали якщо не в різні епохи, то, принаймні у різний час.

Крім такого очевидного протиріччя, яке випливає як із життєпису прп. Ісаака, і з тексту його 1-го послання, зазначені трактати порушують композицію Других зборів.

Так, 11-й трактат, присвячений історико-апологетичній тематиці Хреста, розриває єдність 10-го та 12-го трактатів. Десятий трактат присвячений чотирьом чинам знання чи роздуми, якими безмовник має займатися у келії. Цю ж тему продовжує і 12-й: «У оселі чи келії того, хто у своєму способі життя досягнув цієї споглядальної бесіди...». У єдину тематику цих двох трактатів 11-й вносить разючий дисонанс. У його тексті також можна зустріти доктринальне несторіанське сповідання: «Бо Той, Кому належить усе це, захотів і вселився в Нього, і дав Йому честь Свого Божества» (11:21). Ніде більше у прп. Ісаака не зустрічається така мопсуетійська фантазія про вселення Бога Слова в Людину Ісуса Христа. Навпаки, Преподобний сповідує Втілення (1 тому Слово 53) та Улюднення (Біджан, 20 Слово); відсутня в нього та вчення про двох суб'єктів. Для прп. Ісаака «нетварне Слово Боже і творена людина Ісус – одне й те саме Особа» . Таким чином, можна констатувати, що 11 трактат є пізньою вставкою, зробленою переписувачами, і належить невідомому полемісту з явно вираженим несторіанським сповіданням.

Чотирнадцятий трактат також вносить дисонанс, розриваючи єдність розповіді про внутрішні (духовні) вправи безмовника і «про просвітлене служіння розуму», що починається з 10-го і закінчується 16-м трактатом. Тринадцятий трактат говорить про «рух до розважливого мовчання» та про те, що внутрішній людиніБог дарує пізнати "силу майбутнього століття". Ці міркування продовжує 15-й трактат: «Отже, мудра людина, коли спрямує обличчя своє до того, щоб прагнути до здобуття чогось потрібного і необхідного, про придбання чого зазвичай сумує він із пожадливістю...». Чотирнадцятий трактат руйнує цю піднесену єдність оповіді, закликаючи адресата спуститися до початкового чину та вивчити «зовнішні форми» молитви. Двадцять перший трактат, можна сказати, дублює його, порушуючи ту саму тему. Тому 14-й стає зайвим. Але найголовніше, у ньому відбито дві полеміки: одна – «з людьми з месаліанською свідомістю» (14:22); інша – з сиро-яковитами, що розгорілася навколо молитви Господньої «Отче наш» у IX ст., за патріарха Тимофія I. У східно-сирійському обряді в цій молитві присутня характерна вставка: після слів «хай святиться ім'я Твоє» додається «Свят, Свят , Свят». Ця зміна намагається виправдати автор 14-го трактату: «Якщо людина говорить про молитву, яку вимовив Спаситель, що тільки її повинні ми повторювати у всіх наших молитвах, використовуючи ті самі слова і зберігаючи той самий порядок слів, але не їхній сенс» ( 14:36). Полеміка триває в 37-му і 38-му і закінчується в 39-му параграфі: «Бо це дитячий спосіб мислення – коли вникають у послідовність слів... зміна зовнішньої форми слів нічого не змінює у переказі молитви Господньої, якщо тільки ми молимося виходячи з її сенсу, і розум наш випливає йому».

Таким чином, датування 14-го трактату можна віднести до IX ст., Він складений невідомим полемістом 2 століття після преп. Ісаака має східно-сирійське походження.

І нарешті, третій полемічний блок Другого тому знаходиться в самому його кінці і складається з 38, 39, 40 і 41 трактатів, що містять в собі «виправдання» апокатастасической брехні. З погляду композиції всього тому ці трактати не лише порушують гармонію цілого, а й роблять цю збірку дуже суперечливою та нелогічною. Твір, присвячений безмовності, молитві, суворим аскетичним подвигам, адресований «тим, які зазнають жорстоких битв з демонами» (5:26), закінчується банальним або, краще сказати, аморальним зрівнянням злих і добрих (38:2), лестить тим, що «ні демони не залишаться у своєму демонічному стані, ні грішники – у своїх гріхах», але без боротьби і без подвигу «вони будуть піднесені навіть до більшої досконалості, ніж те, в якому ангели існують зараз» (40:4–5) . Такі гострі внутрішні суперечності перетворюють цей твір на повний абсурд. Більше того, «П'ятим Вселенським Собором така думка [апокатастасічна брехня] визнана з усіх навчань найбільш нелюдською і – як така, що завдає шкоди Церкві і послаблює старанних – віддана анафемі» .

Суперечності в цих трактатах нами були розібрані в окремій роботі, присвяченій темі есхатології в 1-му та 2-му томі (див. Біч Любові. Про есхатологію прп. Ісаака Сиріна). Тут ми хотіли підкреслити, що з погляду композиції ці трактати зводять нанівець всю аскетичну та духовну напругу, яку передбачає прп. Ісаак у своїх писаннях, т.к. не тільки порятунок, а й «досконалість вище ангельської» викладається задарма. Нехай знають живильники подібних ілюзій, що з таким помислом довго в суворій пустелі не просидиш.

Також у науці прийнято вважати, що автор цих чотирьох трактатів чуються відлуння анафем двох соборів 596 і 605 рр., скликаних проти Хенани, внаслідок цього свідчення вважається, що прп. Ісаак вважав за краще триматися офіційної доктрини своєї Церкви. Проте, вчення про апокатастасісі ніколи не було офіційною доктриною церкви Сходу. І той факт, що його відкрито сповідує автор 39-го трактату, свідчить про зворотне, тобто. про належність його до маргінальних кіл. Крім того, єпископ, який самовільно залишив свою кафедру, не має канонічного права вимовляти будь-яку анафему, доки не відновить своїх канонічних повноважень.

Низка таких свідчень з великою очевидністю свідчить, що це трактати є пізня вставка, зроблена переписувачами.

Тепер перейдемо до аналізу найширшого трактату Другого тома, що зветься «Гностичних розділів» і за нумерацією є 3-ою Бесідою. Обсяг цього трактату трохи менше ніж половина всього Другого тому. Така дивина анітрохи не збентежила дослідників, до того ж, треба врахувати і те, що темі про різні знання вже присвячений трактат 10. Структура 3-го трактату сама по собі показує, що це окремий твір, що складається з 4-х сотень так званих сентенцій чи глав. Деякі розділи багато в чому дублюють уже сказане у різних трактатах Другого тома, наприклад, про молитву та споглядання.

Для початку покажемо композиційний розрив, який зробила вставка 3-го трактату між 2-м та 4-м, а також розглянемо неакуратні сліди вставки, які залишили переписувачі, а потім перейдемо до аналізу самих глав.

Другий трактат у Другому томі присвячений темі безперервного слави Бога. «Душа, яка постійно зайнята хвалою Бога, перебуває у створенні природи свого», і через цю «постійну співбесіду хвали Богу» душі відкривається «слава Божественної природи» (2:2). Наприкінці бесіди повторюється та сама теза: «Як сказав я вище в цій бесіді, коли душа рухається до насолоди слави, завдяки постійному співбесіді з Ним, і щаслива вона перебувати в ньому (співбесіді) безупинно, пізнає вона за благодаттю Духа Святого те, що що зрештою буде одягнена» (2:7). Трохи вище Преподобний попереджає, що «не слід тому, хто передає знання учням, від самого початку підводити їх до досконалого знання, не навчивши їх перш за все буквами алфавіту та читання за складами» (2:5). Таким чином, 2-й трактат є певним запровадженням до наступного, присвяченого темі молитви. І справді, у першому параграфі 4-го трактату чується продовження теми «алфавіту»: «Намір наш у тому, щоб упорядкувати розмови про внутрішній молитві і послідовно викласти їх у алфавітному порядку» (4:1). Потім у 4-му трактаті слідують настанови про мету молитви, і на завершення пропонується «насолодитися самим спілкуванням з Богом у молитовних роздумах, які ми збираємося скласти» (4:1). І в 5-му трактаті розташовуються молитви з алфавітним акростихом.

З погляду композиції 4-ї та 5-ї трактати становлять єдине ціле. Поділ їх у різні трактати є штучним т.к. перший є передмовою до останнього, а останній не можна назвати ні Бесідою, ні Словом, як це зроблено в рукописі, т.к. за змістом це молитви.

Наприкінці 5-го трактату після молитов додано три параграфи, в яких виявляються сліди переписувачів. «Ця мета в молитві й міркуванні повинна бути також і твоєю, брат наш... Якщо навіть порядок слів і послідовність їх (молитв) – не ті самі, безсумнівно, мета молитви має бути тією ж» (5:33).

Тут чується відлуння тієї ж полеміки IX ст. щодо перестановки слів у молитві «Отче наш». Це перший момент, другий пов'язаний з акростихом. Як відомо, акростих, крім мнемотехнічної функції, виконував роль якогось запобіжного замку для тексту. Якщо акростих не прочитувався, це було ознакою зміни самого тексту .

Дивною справою стає те, що Преподобний пише божевільні молитви, тобто. навіяні Духом Святим, розподіляє їх у належній послідовності, закріплює це акротихом, а потім каже, що як «порядок слів», так і їхня «послідовність» можна змінювати за своєю сваволею. Ці два текстологічні моменти свідчать, що переписувачі не однодумні з прп. Ісааком і використовують його тексти у своїх цілях.

Також у цьому параграфі помітно виділяється комунікативна заміна як адресанта, і адресата з особистого на колективний. З 1-го по 4-й трактат Преподобний пише від особи і звертається до свого адресата «брат мій». Як ми вже зазначали вище, прп. Ісаак Сірін користувався дуже великим авторитетом ще за життя, тому у своїх писаннях він виступає як перша особа. Іноді пише про себе в третій особі, дуже рідко використовуючи займенник «ми», а вирази з присвійними займенниками, такі як «брат наш», «для пригадування нашій душі», «не від нашої людської сили», що відображають у собі колективну комунікацію, практично відсутні у Першому томі, а у Другому вони з'являються лише у 3-му, 4-му та 5-му трактатах як явні сліди вставок переписувачів.

Тепер розглянемо докладніше, як успадкували переписувачі. Чим ретельніше вони намагалися сховати своє зловмисність, тим більше воно проступало в тексті. Так, між 2-м та 3-м трактатами, змінивши нумерацію, вони вставили твір, який і за жанром, і за стилем, і за обсягом разюче відрізняється від усіх трактатів, що перебувають у Другому томі. Усвідомлюючи, що така явна непослідовність/розрив, що вторглася в струнку систему оповіді, може викликати подив у читача, переписувачі перед 4-м трактатом зробили такий напис: «Слова того ж таки мар Ісаака, інші твори, складені ним після “Голов про знання” [ як] вказівки та роз'яснення щодо нашого гідного служіння в безмовності».

У тому творі, де є наскрізна нумерація розділів, немає жодної необхідності пояснювати, що після 3-го трактату слід 4-й, тим більше, що подібних пояснень немає в написах до інших трактатів Другого тома. Страх викриття підлоги – відомий психологічний механізм, мимоволі змусив переписувачів внести некоректні вставки, що зрештою зробило явними їх хитрощі.

Розглянемо подальші звивини словес переписувачів. У 1-му параграфі 4-го трактату вони пишуть: «Нині, за благодаттю Бога, Спасителя нашого, закінчили ми ці “Глави про знання”, в яких міститься велика сила, - адже сама благодать явно впорядкувала їх. Бо свідчить мені совість моя, що [заключна] в них енергія не від нашої людської сили, оскільки ми нічого не стоїмо за своїм способом життя, та й знання нам не вистачає, що дозволяє піднятися на таку висоту обрядів, викладених у цьому творі. Коли ми тепер досягли того, що слідує за тими “Главами”, написаними за допомогою Господа нашого, ми маємо намір вказати на [різні види] внутрішньої молитви і послідовно викласти їх за абеткою” (4:1). Наведемо для контрасту перший рядок 2-го параграфа: «Ти маєш знати також про те, брате мій» (4:2) .

Переклад Себастьяна Брока виявляє таку ж текстологічну даність.

IV. By the same Mar Isaac: інші матерів, які були узгоджені з ним після статей на знання (призначено як) визначальні показники з нашої впевненості,наскільки є (відповідно) в стилі.

1 . Новий, що через зірки добрий наш Saviour, ми повинні були повністю ці Chapters on Knowledge, wherein great power is stored up – seeing that it was clearly grace which set them in order, for my conscience bears witness Power which does not belong to our own human strength, seeing that we are so deficient in the ascetic life and lack a knowledge which would allow us to be raised up to such a height of the mysteries which are stored in this writing – hav point following those chapters which були написані донизу з допомогою нашого Lord, нашого наміру є набір з (форми) натисніть на повний вал, grouped separately under different headings (designated by) letters (of alphabet) .

Неважко помітити, що текст зіпсований переписувачами. Комунікативна адресація тут стрибає з колективного плану в особистісний і назад, а в реченні: «…знання нам не вистачає, що дозволяє піднятися на таку висоту обрядів, викладених у цьому творі», – переписувачі, непомітно для себе, себе ж і виявили. Не вагаючись, вони «вкраплялися» в тексти Преподобного, змінюючи їх для своїх цілей. Бо якби Ісаак писав про себе в множині (!?), Що в нього не вистачає розуміння зрозуміти твір, який сам і написав, то таке сповідання довелося б визнати безумством, а твір - непридатним для читання.

Як ми бачимо, переписувачам не вдалося приховати свою вставку «Гностичних глав», хоча для багатьох, починаючи з С. Брока, цей фальшивий залишився непоміченим.

Для наочності наведемо ще одне подібне витійство переписувачів вже з «Гностичних розділів». «Ті, хто прийдуть [збентежені, читаючи] цю книгу, побачивши, що якісь із цих розділів про знання написані в деяких місцях книги над рядками, нехай не думають, що це зроблено помилково. Бо ці розділи про знання є поясненням більшої частини фраз цієї книги. Тому, [це було зроблено] як для [їх] розуміння, так і для більшої зручності читача, у зв'язку з тим, що ця книга була написана нами для нагадування нашій душі. Як я написав на початку книги, [ґрунтуючись] на всьому навчанні, [що міститься] у Писанні, і трохи на спокусах, які траплялися зі мною. Ми записали ці розділи про знання над кожним розділом, щоб за допомогою їх роз'яснити розуму важкі для читання [місця]. Бо є [деякі] слова, кожне з яких у контексті [цієї книги] має інший сенс: [взяті окремо], самі по собі вони мають інший сенс» («Глави про знання» 1:41, пров. С. Туркіна).

Важко не помітити у цих двох фрагментах, наведених вище, єдність стилю переписувачів. Комунікативна неузгодженість та грубі вставки, що суперечать контексту, наводять на думку, що переписувачі не тільки були вихідцями з маргінального середовища, але й перебували у якомусь екзальтованому стані. Характерно також і те, що вони намагаються «канонізувати» свої схолії, зроблені над рядками, умовляючи читача «не бентежитися» і «не думати, що це зроблено помилково», запевняючи його в тому, що це зробив сам прп. Ісаак, коли писав і одночасно написував над рядками те, що він пише. Кінець наведеного параграфа також свідчить про те, що переписувачі намагаються, з одного боку, використати тексти Преподобного у своїх цілях, а з іншого – переналаштувати читача на свій лад.

Тепер варто сказати і про самі про «Гностичні глави». Це дуже велике твір складається з чотирьох розділів, у кожному з яких перебуває по сто параграфів. Російською мовою повністю опубліковано лише 1-е «Слово про знання» у 2014 р. (С. Туркіним під ред. митр. Іларіона (Алфєєва) у журналі «Церква та Час». С. 109). Інші розділи публікувалися лише фрагментами у про «Нововідкритих текстах прп. Ісаака Сиріна» митр. Іларіоном (Алфєєвим) у 1998–2013 роках.

Зазначимо, що огляд рукописів, що містять «Гностичні глави», призводить до однозначної констатації того, що в тому складі і в тому обсязі, в якому цей твір перебуває у Другому томі (400 глав (!)), ніколи не були відомі. Цікавий також і той факт, що Тегеранський рукопис - копія Другого тома, зроблена в 1895 р., містить у собі перепустки, у тому числі і в "Гностичних розділах". Максимальна фрагментарна присутність «Гностичних розділів» у різних рукописах не перевищує десяти параграфів, мінімальна – одного із чотирьохсот (!).

Тематика «Гностичних глав» неоднорідна і є космологіко-аскетичний трактат евагристичного штибу, тобто. містить евагристічну космогонію з його єретичною есхатологією. Щоб якось упорядкувати таку різнорідну тематику, переписувачам довелося, як ми казали вище, «канонізувати» схолії, тобто. приписати їх самому прп. Ісааку. Хоча вони відрізняються і за стилем, і за логічними висновками. Наприклад, раптовий розрив аскетичної теми духовного спокою параграфом, що містить евагристічну космогонію, пояснюється у примітці так: «Ця глава пов'язана з тим, що йде після неї і підтверджує її зміст». Такі пояснення важко зустріти у прп. Ісака. Ключовим моментом для вставок переписувачів були фрази, які нерідко можна зустріти у Преподобного: «...як сказав Блаженний Тлумач». Користуючись таким «авторитетним маркуванням», вони вставляли в ці місця єретичні думки мопсуетійського богохульника, додаючи до них і евагристичні казки, вже не дбаючи про тематичні розриви, вважаючи, що авторитет Феодора є достатнім аргументом справжності написаного. У першій сотниці таким стикувальним ключем послужив параграф 20-й. Незважаючи на те, що цей параграф містить тему духовної аскези, ключова фраза блаженного тлумача дозволила переписувачам підлаштувати космогонічні параграфи. Особливо разюче виділяються параграфи 21-й та 22-й. Другим ключовим моментом для вставок переписувачів стали такі вислови Ісаака як «таємниці Божі», «таємниці нового світу», «таємниця оновлення» тощо. Використовуючи таку пізнавану область як «таємниці Божі», переписувачі, знайшовши для себе зручний момент, вирішили виступити тлумачами цієї незбагненної області. Прикриваючись загальновизнаним авторитетом прп. Ісаака, вони виступили у вигляді знавців, які прийняли одкровення про те, що відбудеться після смерті і який буде результат після Страшного Суду. Проте «на кожного мудреця досить простоти». Як каже апостол Павло, «яке око не бачиш, і вухо не чуючи, і на серці людині не зійде, що приготована Бог тим, хто любить Його» (). І навіть Павло, будучи захопленим «до третього Неба», де «чув невимовні слова», зізнається у неможливості переказати Божественні одкровення (див. ), як тоді скромним переписувачам якимось чином це вдалося зробити. Виходить, що вони не тільки побачили і почули невимовне, але й змогли це описати. Очевидно, що їм «відкрилося» щось людське, і це щось, під ім'ям «таємниць Божих», виявилося нічим іншим, як усіма забутою, наївною і знедоленою єрессю апокатастасиса збожеволілого Оригена. Це параграфи 91-ї та 92-ї. Незважаючи на ключові слова «таємниця Божа», ця вставка руйнує єдність оповіді.

Важливо відзначити, що параграфи «Гностичних глав», що містять у собі евагристічну космогонію та єретичну оригеністичну есхатологію, практично відсутні у всіх рукописах (!). Рукописна традиція відобразила лише аскетичну тематику «Гностичних розділів». У зв'язку з цим напрошується така теза: джерелом цих глав Другого тому послужили «Гностичні глави» Євагрія, головним чином, невиправлена ​​сирійська версія S2, що містить у собі нечувану космогонію та єретичну есхатологію. Подібно до того, як аскетичні сотниці Євагрія намагалися приховати під ім'ям Ніла Синайського, так само і переписувачі Другого тому вирішили приховати окремі єретичні параграфи Євагрія в сотницях преподобного отця. Такою є наша передбачувана версія. Звіряння цих рукописів багато в чому може прояснити суть справи, тобто. встановити походження космологічних та есхатологічних параграфів «Гностичних розділів», що приписуються прп. Ісааку Сиріну.

Розглянемо деякі протиріччя, які у «Гностичних главах».

«Бог є воістину Батько словесних істот, яких породив Він Своєю опікою, щоб вони стали спадкоємцями слави Його під час прийдешнього, щоб явити їм багатство Його для їх насолоди нескінченного» (1:1). «Господь Христос є і первісток, і однорідний. Обидва [поняття] не затверджені єдністю природи. Бо Він є первісток багатьох братів. Єдинородний Він [за Божеством] через відсутність народження до і після Нього. Обидва [поняття] затверджені в Богові та людині і об'єднані в одну особу. Ті [властивості], які належать до природи, не змішані через єднання» (1:49). «Разом із ними з цієї непостійної землі на вічну землю будуть підняті всі ті, хто [цього] гідні, – туди, де незлийно перебувають Батько, Син і Дух, і посередник Людина Ісус, що з нас...» (1:91) ).

«[Вирази] долі Твої безодня багато () і морок під ногами Його () мають [один і той самий] сенс. [Під виразом] «під ногами Його» слід розуміти речі, які [знаходяться] далеко від Нього. Бо невідомі споглядання суду, турботи і керівництва розумними істотами Бога» (1:51).

«...Тож життя вже не буде ні кінця, ні зміни» (1:19).

Неважко помітити, що поняття, які у цих параграфах, приходять у зіткнення навіть між собою. У 1-му параграфі зустрічається нехарактерний для Ісаака вираз: «Батько словесних істот, яких Він народив». Говорячи про походження та буття Ангелів, прп. Ісаак скрізь наголошує, що вони були створені: «В перший день створено дев'ять духовних природ у мовчанні» (1 тому, Слово 18). Подібне висловлювання знаходиться і у Другому томі, у Бесіді 2:1,2, найближчому до «Гностичних глав».

У 49-му параграфі "Гностичних глав" прочитується православне сповідання єднання двох природ в одній іпостасі, "в одну особу", причому "природи не змішані через єднання". Таким чином, автор цього параграфу виключає і монофізитство, і несторіанство. А ось 91 параграф «Гностичних розділів» вже містить несторіанське сповідання двох суб'єктів: «Син» і «посередник Людина Ісус». Більш того, автор цього параграфа богохульно «четверить» неподільну Трійцю: «Незлито знаходяться Батько, Син і Дух і посередник Людина Ісуса» (1:91).

І нарешті, параграфи 51-ї та 19-ї вступають у протиріччя з 39-ою та 40-ою Бесідою Другого тому, що містять у собі брехню апокатастасиса. Незважаючи на те, що «непізнавані споглядання суду, турботи та керівництва розумними істотами», автор останніх Бесід, за допомогою неоплатонічних категорій, намагається розмірковувати про непізнавані промисли суду та подальшу долю розумних істот. Таємниці «Непізнаваних споглядань суду» у нього легко піддаються подальшому розвитку в людських міркуваннях, і автор вважає, що він збагнув щось Божественне.

Також, незважаючи на велику клятву Ангела, «що більше не буде» (), автор 40-ї бесіди намагається утримати зниклий час, щоб якийсь «період часу» зрадити геєнні, інакше це не вміщається в категорії людської логіки.

Отже, як бачимо, текст гностичних глав зіпсований переписувачами, сумнівний і суперечливий. Залишається тільки жалкувати про те, що магістр богослов'я С. Туркін не помітив також і того, що в текстах, що публікуються ним, знаходяться думки та ідеї, що виражають вчення як мінімум трьох єресей: евагристичної космогонії, оригеністичної есхатології та несторіанської двосуб'єктної Христології.

Висновок

З великою часткою ймовірності можна говорити, що Себастьяну Броку дійсно пощастило знайти Другий том творінь прп. Ісаака Сиріна. Однак відсутність належного критичного дослідження даної знахідки призвела до того, що прп. Ісааку стали засвоювати ті твори, які йому не належать.

Текстологічний та тематичний огляд Другого тому з погляду композиції, стилю та граматики дозволив виявити у його складі трактати, які вступають у протиріччя з іншими та розривають тематичну єдність оповіді. Це – явні ознаки фальшивого твору та пізнішої вставки. Стилістичний та граматичний аналіз дозволив виявити незграбні вставки переписувачів.

Переписувачі – оригеністи (так умовно їх назвемо), використовуючи особливість, властиву творам прп. Ісаака, у яких дуже помітно виражена так звана «здійснена есхатологія», вирішили зробити його своїм «патроном» і стали вкраплювати в його писання власні домисли. Під ім'ям Преподобного вони вставили у текст свої твори з єретичною есхатологією. Критичний огляд трактатів Другого тому дозволяє виявити справжній блок писань прп. Ісаака й те водночас відмовитися від мінливого напрями, заданого західними дослідниками спадщини прп. Ісаака, схильних приписувати йому твори, які насправді йому не належать. За останні десятиліття західна богословська наука набула помітно вираженого ліберально-екуменічного вектора і стала втрачати патристичний метод роботи зі святоотцівською спадщиною. Тому ми глибоко переконані, що з цієї проблематики треба використовувати непорушні методи, залишені нам видатними вітчизняними патрологами, такими як С. Єпифанович, І. Попов та інші, авторитет яких і досі залишається незаперечним, а праці зберігають свою актуальність.

Отже, у другому томі творів, приписуваних прп. Ісааку Сиріну, нами було виявлено низку трактатів, які його перу не належать. Це трактати 11, 14 та 38–41. Трактат 3-й, можливо, містить кілька сентенцій, дійсно написаних прп. Ісааком, а саме ті, що відображені у рукописній традиції. Але за своїм жанром, обсягом та стилем він ніяк не може бути одним із трактатів Другого тому. Тематика цих сентенцій багато в чому дублюється іншими трактатами другого тому. Звіряння 3-го трактату із сирійським рукописом S2 багато в чому може прояснити його походження.

Нам також є штучним і помилковим поділ одного трактату на два: 27-й і 37-й. Трактат 27 замість напису має «Питання на тему внутрішнього смирення», що є природним продовженням 37-го. Можливо, тут вкралася описка – замість першої цифри «2» було написано «3», і це призвело до того, що цей трактат був витіснений зі свого тематичного блоку.

Про другий том прп. Ісаака Сиріна «можна з упевненістю стверджувати», що повний його текст, «як у західносирійському, так і в мелькійському середовищі, не був відомий» .

Тому перелічені вище трактати: 3, 11, 14, 38, 39, 40 і 41 – є свідченням пізнішої обробки Другого тому переписувачами – оригеністами, які повністю аскетичний трактат преподобного отця перетворили на апологію свого зловживання.

Подібно до того, як майстерний скульптор, відокремлюючи від каменю непотрібні частини, сприймає прекрасну фігуру, так і наш невеликий текстологічний огляд, відкинувши непотрібні й чужорідні брили єретичних вставок, виявив справжні скрижалі Другого тому майстерного зодчого мар Ісхака.

За нашим припущенням, початковий текст Других зборів складався з 32-х трактатів (де 4-й та 5-й, 27-й та 37-й за нумерацією Другого тому було об'єднано). Книга ділилася на дві частини, між якими було вставлено трактат з Перших зборів, присвячений ревнощі (по нумерації Другого тому 17 трактат). У першій частині йдеться про те, як жити в безмовності та вправлятися в розумній чи чистій молитві, що є діяльною частиною безмовності. Друга половина книги присвячена різним видам роздумів, спокою розуму та іншим ступеням, у яких досягає успіху душа, що є споглядальною частиною безмовності. У такому вигляді Другі збори можуть розглядатися як органічні продовження Першого і справді є новоявленою перлиною, яка може поповнити скарбницю святоотцівської спадщини.

ІІІ. На варті сирійського православ'я

Передмова

Справжнє дослідження спрямоване до подолання суперечностей, пов'язаних зі спадщиною і богослов'ям прп. Ісаака Сиріна.

* * *

Загальновизнане датування життя прп. Ісаака Сиріна – VII ст. – поставила багатьох учених і патрологів у скрутне становище: як великий святий, шанований у Православній Церкві, міг бути несторіанином? Вирішити цю проблему намагалися по-різному. Відомий патролог протоієрей Георгій Флоровський вважав за потрібне взагалі не торкатися цієї проблеми, зазначивши тільки, що прп. Ісаак у несторіанському середовищі «коштує якось відокремлено». Ряд вчених висували тезу про «формальну» приналежність прп. Ісаака до несторіанської Церкви (архієпископ Василь (Кривошеїн), А. І. Сидоров). Це твердження не знайшло у науці міцного обгрунтування. Ряд дослідників, у тому числі і грецькі, як, наприклад, протопресвітер Іоанн Фотопулос, знаходять вихід у виправленні помилкової хронології і пропонують, не безпідставно, змінити датування з VII ст. на V ст.

Така спотворена христологія Феодора Мопсуестійського спонукала і Несторія «відкрити уста свої для хули на Бога» (). Несторій почав стверджувати, що «інший є Син, який зазнав страждань, і інший – Бог Слово», він «відкидав, що Богу Слову, тобто Єдинородному, можна приписати щось людське, вважаючи це принизливим для Нього», наполягав, «що про Бога не можна говорити, що Він харчувався молоком чи народився від Діви». Спосіб з'єднання Божества і людства у Христі Несторій висловлював словами «сполучення», «співвідношення» або «проживання». Він суворо уникає будь-якої вказівки на «спілкування властивостей». Він настільки акцентував відмінність «Сприйнятого і сприйнятого, що єдиний Христос у нього двоився, поділявся на дві особи, два суб'єкти». Пресвяту Діву Марію Несторій перестав називати Богородицею і став називати Її Людинокородицею або Христородицею, а союзники Несторія проголосили навіть анафему на Богородицю, яка називає Діву Марію. Такі христологічні помилки, по суті справи - хулення, Феодора Мопсуестійського і Несторія, яких справедливо анафематствовали отці III і V Вселенських соборів. Тепер подивимося, якою є христологія у прп. Ісаака Сиріна.

Христологія преподобного Ісаака Сиріна

Говорячи про Втілення, прп. Ісаак спирається на біблійні тексти, він використовує пророчу метафорику: «як дощ на руно і як крапля, що тихо капає на землю… Він ніби в скарбниці приховав велич Свою під завісою плоті () і серед нас розмовляв з нами в ній, зробивши її Собі помахом Своїм у лоні Діви і Богородиці Марії, щоб ми, бачачи, що Він з нами розмовляє, як єдиний з нашого роду, не лякалися при думці на Нього» .

З недавнього часу почали з'являтися видання так званих нововідкритих текстів преподобного Ісаака Сиріна, в яких викладені есхатологічні погляди, протилежні творінням цього святого, що перебувають у першому томі. У статті оптинського насельника ієромонаха Нікона (Скарги) пропонується дослідження, що розкриває суть цих протиріч. завантажити

Розділ 1. Про есхатологію преподобного Ісаака Сиріна

Попередження

Інтерес до духовної спадщини прп. Ісаака Сиріна завжди був високим у православному світі, особливо у чернечому середовищі. Низка нових відкриттів, зроблених англійським ученим Себастьяном Броком та італійським сирологом Сабіно Кьялом, розширили спадщину прп. Ісаака до так званих Других і Третьих зборів. Автентичність цих зборів до кінця не з'ясована, але з легкістю і часто дуже поспішно визнається багатьма вченими. Головним аргументом переважно виступає ідентичність стилю, лексичні та термінологічні паралелі. С. Кьяла наводить і низку інших обставин, що підтверджують належність Третьих зборів Ісааку Сиріну. Проте автор вважає деякі тексти досить-таки проблематичними, і щонайменше один трактат, що входить до цих зборів, «не може бути визнаний повністю автентичним», а також, що склад Третьих зборів міг зазнавати певних видозмін. «Автентичність новознайдених зборів, безумовно, потребує подальшої перевірки» .

Преподобний Ісаак Сирін

З Другими зборами справа ще складніше. Критично воно видане лише наполовину. До цього часу не відомий жоден повний список Других зборів. Рукописи, що дійшли до нас, в яких містяться окремі трактати і фрагменти з Других зборів, показують, що вони протягом подальшого звернення продовжували піддаватися редагуванню та обробці. Той факт, що окремі трактати Перших зборів знаходяться у Другому, а Другого — у Першому, не завжди може бути переконливим як аргумент їхньої єдності. У патристичну спадщину це зустрічається часто. Один трактат може переходити не тільки з тому в тому, але й приписуватися одночасно двом-трьом авторам, і в такому вигляді публікуватися, причому зі збереженням невстановленого авторства. Наприклад, так зване "Велике послання" публікується одночасно і в працях прп. Макарія Великого, та у творах свт. Григорія Ніського, його фрагменти знаходяться також у прп. Єфрема Сиріна. І таких прикладів дуже багато. Наявність у Других зборах посилань на Перші збори як аргументація не є переконливою. Сама нумерація трактатів, на які є посилання, показує, що теза про їх єдність потребує доопрацювання. Принаймні, якщо бути послідовним, ідентифікація може стосуватися тільки тих слів, на які є посилання, а не до всіх зборів. І взагалі прийнято розуміти, що вирази «дивись вище» або «дивись нижче» відносяться до даного тексту, але ніяк не адресують окремого того твору. Тут явна помилка схоліасту. Слова в 32 бесіді: «нехай прочитає вище довге Слово, написане нами про духовну молитву», можуть стосуватися 5 або 14-15 бесід Других зборів.

Аргументація лексичної та термінологічної подібності має характер відносний. У патристиці тексти з втраченим авторством приписувалися тому чи іншому автору за подібністю стилю з ремаркою «твори, що приписуються (наприклад) свт. Іоанну Златоусту» тощо, ідентифікація яких залишається невирішеною багатьма століттями. Потрібно також зауважити, що рукопис Bodlejan syr.e. 7 (Другі збори) через зіпсованість не має напису автора, авторство відновлюють за контекстом, який залишили переписувачі: «<…>переписувати Другий том<…>єпископа Ніневійського».

С. Кьяла видав ще два трактати прп. Ісаака Сиріна, що належать до рукописної традиції до П'ятих зборів. Проте, в автентичності виданих ним текстів він сумнівається. Також залишається насущним питання про «двох Ісааків». Сирійська патрологія знає, крім нашого колишнього єпископа Ніневійського, ще чотирьох Ісаків.

1. Ісаак (Мар Ісхак), католикос Селевкії (Персії) (399-410);

2. Ісаак Амідський, учень прп. Єфрема Сиріна, який на початку V ст. прийшов до Риму, а потім став пресвітером в Аміді;

3. Ісаак Антіохійський (Великий) (V ст.), уродженець Едеси, який прийшов за часів Петра Кнафея в Антіохію та вступив у догматичні суперечки;

4. Ісаак Антіохійський, також уродженець Едеси (V ст.), який спочатку був прихильником монофізитства, але до кінця життя став православним.

Останніх трьох Ісааків розрізняв Яків Едеський, монофізит (пом. 708). Найплодючішим сирійським письменником із цих чотирьох був Ісаак Антіохійський (Великий). Йому приписується слова "Мемра", написані п'ятискладним розміром. С. Кьяла зумів в одному зі своїх досліджень виявити трактат останніх зі зборів, що належать Ісааку Ніневійському. Звичайно, і подальша робота в цьому напрямі може дати чималі результати. А зіставлення агіографічного матеріалу може прояснити темні місця у житії прп. Ісаака Сиріна.

Зі сказаного вище стає зрозумілим, що тільки «ретельне вивчення рукописної традиції всіх трьох зборів може дозволити зрозуміти, якою мірою їх склад (у тому вигляді, в якому ми його знаємо сьогодні) є автентичним» .

Відповідно до методології, що склалася, в патристиці подібні тексти повинні публікуватися з відповідними ремарками:

1. Автентичні тексти прп. Ісаака Сиріна;

2. Тести, що приписуються прп. Ісааку Сиріну;

3. Тексти сумнівні чи фальшиві.

Сучасні видання ігнорують таку класифікацію, тим самим вносячи ще більшу плутанину у справжню проблематику.

1. Потойбічна доля праведних і грішних у прп. Ісаака Сиріна у Перших зборах

Ієромонах Нікон (Скарга)

У Перших зборах знаходяться два фрагменти, в яких прп. Ісаак говорить про загробну долю праведних і грішних. У 58 Слові преподобний розмірковує про багатьох обителів, які у Отця Небесного призначені для праведних. Ісаак каже, що обителі знаходяться між двома ступенями: «... розумію ж один ступінь гірський, інший дольний, серед їх різноманіття в різниці відплати». Потім преподобний отець продовжує, відповідаючи на чиюсь «безглузду промову»: «Якщо ж це справедливо (як і справді справедливо), то що безглуздіше і нерозумніше за таку промову: «досить для мене уникнути геєни, про те ж, щоб увійти в Царство , не дбаю”? Бо уникнути геєни і значить це саме - увійти в Царство: так само, як позбутися Царства - значить увійти в геєнну. Писання не вказало нам трьох країн, але що каже? Коли прийде Син людський у славі Своїй... і поставить вівці праворуч Собі, а козлища ошуюю (Мф. 25, 31-33). Не три найменував сонма, але два, один одесу, другий ошуюю. І розділив межі різних обителів їх, сказавши: і йдуть ці, тобто грішники, на вічне муку, а праведниці в животі вічному. (Мф. 25, 46) просвітяться як сонце (Мф. 13, 43). І ще: від схід і захід прийдуть, і поглянули на лоні Авраамовому в Царстві небесному; сини ж царства вигнані будуть у тему огрядну, де плач і скрегіт зубом (Мт. 8, 11-12), що страшніше за всякий вогонь. Чи не зрозумів ти з цього, що стан, протилежний гірському ступеню, і є болісна геєна?

Тут бачимо, що прп. Ісаак вірний біблійній есхатології. Під болісною геєною він має на увазі одну з обителів, яка уготована дияволові та ангелам його (Мф. 25, 41). Таке саме нагадування ми й у ап. Павла: Бо великий дім улаштовується будь-ким; а Бог, що влаштував усе, є... А Христос як син у домі його. А у великому домі є судини не тільки золоті та срібні, а й дерев'яні та глиняні; і одні в почесному, інші в низькому вживанні. Отож, хто чистий від цього, той буде посудиною в честі, освяченою та благопристойною Владиці. (Євр. 3, 4-6; 2 Тим. 2, 20-21).

Як бачимо, біблійна есхатологія, якої у цьому фрагменті дотримується прп. Ісаак Сирін, включає пекло або геєну як одну з обителів прийдешнього Царства Божого.

Несподіванка такого тлумачення пояснюється цілком логічно. Справа в тому, що диявол свідомо не бажає повертатися до свого чину світлих Ангелів; навпаки, він навіть, як каже апостол Павло, набирає вигляду світлого ангела (2 Кор. 11, 14), щоб множити своє зло. Бути супротивником Богу — в цьому він вважає сенс свого існування, — звідси й дурниці. Говорячи термінологією батьків, біснування = шаленство - є тропос, існування занепалої ангельської природи. Бути демоном – це його особистісний вибір, вибір демонічний – бути антибогом. Бог біблійного одкровення, будучи Сам Особою, зважає на вибір і самовизначення Своєї тварі. Тому пекло є своєрідним благом, оскільки надає місце існування природі, що самовизначилася. Доброта Творця до занепалих демонов, які безперестанку бунтують і противяться Йому, полягає в тому, що Він, як Всемогутній, не знищує їх, але, будучи Життям всього живого, «завдяки надмірній доброті поширюється і на життя демонів, бо не від іншої, але від тієї ж Причини вона (життя демонів) має дар бути життям і перебувати» . Адже через те, що в демонів залишається бажання добра, а «вони бажають добра, коли бажають бути, жити і думати» , проте, затяті у своєму злі і залишаються в «старому тропосі» свого існування. І тоді, згідно з тропосом їх існування, надається їм і та «країна», за словами Ісаака, яка «протилежна гірському ступеню», тобто пекло. Оскільки демонам ненависна полум'яна любов Божа, їм надається тартар; оскільки ними ненависне Божественне Світло, їм надається несвітлива темрява пекла тощо. «Саме у відділенні від добра, — каже свт. Григорій Ніський, - зло набуває своєї іпостась». Таким чином, онтологію існування пекла становить наявність буття занепалої природи, ангельської та людської, що самовладно обрала «тропоси старого» житія, або «тропоси злобуття», і відмовилася від «тропосу обоження». Буття цих нещасних і становить за прп. Ісааку Сирину, «іншу нижню міру», протилежну «ступеня горней» майбутнього Царства, «серед їх різноманітність у різниці відплат» (Слово 58).

2. Борошна кохання

Тепер давайте подивимося, як прп. Ісаак вирішує питання, що є «каменем претикання» всім прибічників теорії апокатастасиса. Йдеться про відоме есхатологічне роздуми апостола Павла: Хай буде Бог усе у всьому (1 Кор. 15, 28). Біблійне мислення не далеке від того, що Бог перебуває в пеклі. Пророк Давид каже: Коли я зніду в пекло, Ти там єси (Пс. 138). Від Всюдисущого Бога не може приховатись якесь місце, яке б не переймалося Його енергіями. І коли настане прийдешнє Царство, і всі після Страшного Суду будуть розподілені по своїх обителях і країнах, як вище міркував прп. Ісаак Сирін, тоді і благість Божа і безодня невичерпної любові виллється на всіх без винятку! Тільки для одних вона стане причиною веселощів, а для інших — причиною муки. Але давайте послухаємо самого Ісаака: «Кажу ж, що ті, що страждають у геєнні, вражаються бичем любові! І як гірко і жорстоко це мука любові! Бо ті, що відчули, що погрішили вони проти любові, терплять муку, яка веде всяку муку; печаль, що вражає серце за гріх проти любові, страшніша за будь-яке можливе покарання. Недоречна нікому така думка, що грішники в геєнні втрачають любов Божу. Любов є породженням ведення істини, яке (у чому кожен згоден) дається всім взагалі. Але любов силою своєю діє двояко: вона мучить грішників, як і тут трапляється другові терпіти від друга, і веселить собою тих, хто дотримується свого обов'язку. І ось, на мою думку, геєнська мука є каяття. Душі ж гірських синів любов укорює своїми втіхами» (Слово 18).

У двох наведених фрагментах прп. Ісааком вирішуються основні здивовані питання есхатології.

У першому фрагменті прп. Ісаак вирішує питання про онтологічний статус пекла. Він є однією з обителів, яка приготована дияволові та ангелам його (Мф. 25, 41). Однак, хоч пекло і знаходиться поза Царством, але не місцем, а позбавленням тих благ, які є Царству. «Місце одне, і окрім цих двох ступенів немає іншого посереднього ступеня, розумію ж один ступінь гірський, другий дольний, серед їх різноманіття в різниці відплат... Не три назвав сома, але два — один праворуч, іншу ошуюю. І розділив межі різних обителів їх, сказавши: І йдуть ці, тобто грішники, на вічне муку, праведниці ж у животі вічному (Мф. 25, 46) просвітяться як сонце (Мф. 13, 43) (Слово 58). І знову-таки, позбавлення благ Царства відбуватиметься не через їхню відсутність, а за ступенем і «тропосом сприйняття» цих, як про це красномовно говорить преподобний отець у другому фрагменті: «Любов силою своєю діє двояко: вона мучить грішників, як і тут трапляється другові терпіти від друга, і тішить собою тих, хто дотримується обов'язку свого». Отже, у другому фрагменті прп. Ісаак доводить, що пекло буде пронизане енергіями Божими, і головним чином любов'ю, однак, завдяки «тропосам зло-буття» занепалої ангельської або людської природи сприйняття цих Божественних енергій «сублімуватиметься» у муки, які Ісаак характеризує як каяття. Так преподобний єпископ вирішує питання присутності Бога у всьому (1 Кор. 15, 28).

Як бачимо, есхатологія прп. Ісаака Сиріна повністю заснована на біблійній, новозавітній, есхатології і не виходить за межі святоотцівського переказу. І навіть більше, дозволяє одне з найскладніших питань есхатології про статус і характер вічних мук грішних во пеклі. Досягає цього шляхом богословської інтуїції. Не використовуючи термінології енергійного богословення, він, хоч як парадоксально, рухається у руслі православного перекази пояснення істини мовою свого досвіду.

Таке вчення прп. Ісаака Сиріна про есхатологію, яку ми знаходимо у так званому Першому зібранні його творів або Першому томі.

Наше висновок цілком співзвучне з тими висновками, які зробив відомий богослов і патролог протоієрей Георгій Флоровський у своїй роботі, присвяченій прп. Ісааку Сиріну. Щодо вчення про есхатологію прп. Ісаака отець Георгій пише: «Тільки мимохіть згадує прп. Ісаак про долю грішників. Гріх має початок та кінець; і буде, коли не буде гріха. Але це не означає, що всі увійдуть до Царства. Бо пекло та геєнна мають початок, але не мають кінця. Не кожен може увійти в Царство, бо не буде готовий до нього, а Царство є всередині. А не той, хто увійшов і буде в геєнні, у позбавленні і муці. Однак, не можна думати, що грішники в геєнні позбавлені любові Божої. Але саме любов і є джерелом муки та скорботи: “мучені в геєнні уражаються бичем любові”. Осяяє кохання всіх, але діє двояко. І праведні радіють у захваті любов'ю, а грішники сумують за гріх проти любові» .

Глава 2. Про есхатологію других зборів, що приписується преподобному Ісааку Сиріну

Перш ніж говорити про самі есхатологічні погляди, які знаходяться в цих зборах, слід зазначити, що автор, хто б він не був, дуже залежить від Євагрія. Сам автор Других зборів цього не приховує і вихваляє Євагрія як «чудового серед святих».

Євагрій Понтійський був дуже плідним аскетичним письменником, його численні праці дуже вплинули на історію християнського аскетизму. Проте, засудження на П'ятому Вселенському Соборі спричинило і знищення його творінь. Лише невелика частина його творів збереглася в грецькому оригіналі, і то завдяки тому, що вони були прикриті більш авторитетним ім'ям, наприклад, Ніла Синайського та ін. чином на сирійську, вірменську, латинську, коптську, арабську та ефіопську. «Оскільки монофізитські та несторіанські автори не визнавали осуду Євагрія Понтійського, то продовжували вважати його одним з найавторитетніших аскетичних богословів, переписувати та вивчати його твори».

1. Трансляція оригеністичного вчення у сирійську християнську традицію

Думка Себастіана Брока про те, що сирійські переклади Євагрія відрізняються від грецького оригіналу і «не ідентичні тим грецьким текстам, які були засуджені Батьками П'ятого Собору» , не витримує критики. Справді, коли переписувачі зустрічали оригеністичні ідеї в працях Євагрія, то намагалися їх ретельно виправити, як це було зроблено в вірменському рукописі «Умоглядних глав». Однак у сирійських перекладах зустрічаються дві версії: (S1) виправлена ​​та (S2) невиправлена. А. Гіймоном було виявлено сирійський рукопис V ст. (Add. M.S. 17167), яка, як він переконливо показав, містила невиправлений, справжній текст «Умоглядних глав» (S2), які він і опублікував у 1958 р. «Висновки Гіймона досі є загальновизнаними серед дослідників і не зустріли скільки- ні переконливих заперечень».

У цій невиправленій версії «Умоглядних глав» міститься більшість «космологічних, христологічних та есхатологічних ідей Орігена, причому навіть у більш упорядкованому та чіткому вигляді, ніж у самого Орігена. Отже, за висловом фон Бальтазара, Євагрій Понтійський був «орієнтовнішим, ніж сам Оріген». Далі А. Гіймон зазначає наступне, що «вплив Євагрія на сирійських письменників був сильнішим, ніж на письменників візантійських і, починаючи з V ст., немає жодного сирійського аскетичного чи містичного твору, яке не було б тією чи іншою мірою відзначено впливом Євагрія».

Щоб не бути голослівними, наведемо кількох сирійських авторів, які засвоїли оригінальні ідеї. Стефан бар Судайлі VI ст. Спочатку він був ченцем в Едессі, але їздив також до Єгипту, де засвоїв оригеністичні вчення Євагрія про апокатастасиса. Сергій (Саргіс) Рішайнський VI ст. Сергій переклав багато творів грецьких філософів і медиків, особливо Псевдо-Діонісія. «Переклад останнього передіслав передмову, в якій розлого викладає своє містико-аскетичне вчення, просякнуте оригеністичними ідеями» . Йосип Хаззайя («Бачливий»). Залишив багато творів: «28 слів, коментар про вислови Євагрія». Його звинувачували у тому, що «він визнавав передіснування душ» .

Хенана VII ст. «Повідомляється, що Хенана схвалював теорії Орігена, а саме його помилки щодо апокатастасічного «воскресіння». Як бачимо, рецепція оригенівської помилки було засвоєно багатьма сирійськими вчителями. Здебільшого це відбувалося через писання Євагрія. У плеяду цих вчителів вписується і автор Других зборів, які приписуються Ісааку Сиріну. Слід зазначити, що Ігнасіо не допускає і тіні підозри оригенізму у творах прп. Ісака. Він повідомляє, що у прп. Ісаака «по-сирійськи збереглося близько 70 творів, який завжди в тому самому порядку, — це Слова, послання та діалоги. Все це, здається, походить з одного тома. Понад те, є промови (не видані) і гімни, невидані здебільшого, і навіть інші твори, у справжності яких слід сумніватися. Найчастіше не виключається плутанина з Ісааком Антіохійським».

У зв'язку з цим проситься на середу обговорень одна теза. А саме: чи можливо, що переписувачі рукописів прп. Ісаака навмисне чи ненавмисне внесли в тексти Ісаака єгривське та оригенівське вчення про апокатастасис? Якщо це зроблено навмисне, то лише для того, щоб прикрити це вчення авторитетом Ісаака. Якщо ненавмисно, то за можливою плутаниною рукописів. Переписувачі могли спиратися на часті посилання до Євагрія. Ймовірно також можливість підробки у новознайдених творах, приписуваних прп. Ісааку Сиріну. Тим більше, що такий прецедент відомий. Наприклад, відома колекція творів «блаженної пам'яті мар Ісаака, єпископа Ніневійського, істинного самітника і православного воістину» під назвою «Проти тих, хто сповідує у Христі дві єства і одну іпостась». Пам'ятник включає збірку христологічних текстів, спрямованих проти прихильників Халкідонського собору. «Внутрішні дані дозволяють цілком однозначно відкинути авторство Ісаака Сиріна, який у своїх справжніх текстах ніде не відтворює подібні ідеї. Полемічна спрямованість трактату та його різкий тон також свідчать проти авторства Ісаака. Однак сам факт атрибуції важливого христологічного тексту “мар Ісааку, єпископу Ніневійському” підтверджує, що в Церкві Сходу ім'я Ісаака було овіяне ореолом святості та богословського авторитету” . Причини підлог бувають різні. «Підлоги зобов'язані своїм походженням обману, помилці переписувачів. Для того, щоб якнайшвидше збути і продати дорожче свої копії, вони написували замість імен маловідомих письменників іменами найвідоміших отців Церкви. Прагнучи випустити якусь літературну новинку, вони іноді приставляли до готового твору новий початок, переважно запозичений з іншого твору. Часто переписувачі з невігластва або недбалості впадали в помилки, а саме: написували твори, що збереглися в одному кодексі, але чомусь не мали імені письменника, іменем автора твору, що передував; або з одного здогаду приписували відомому особі будь-які твори, які мали імені автора (воно може бути спірно)» .

Питання це може бути вирішено лише за ретельному і критичному розборі рукописів.

2. Короткий огляд космології та есхатології Євагрія Понтійського

Наше дослідження є продовженням вже відомих статей, які почали з'являтися з першою публікацією Других зборів, але на належний науковий рівень вийшли зовсім недавно. Основним фахівцем у цій галузі став Олексій Русланович Фокін. У своїй статті «Апокатастатис у сирійській християнській традиції: Євагрій та Ісаак» Олексій Русланович переконливо показав «сліди впливу есхатології Євагрія у вченні прп. Ісаака Сиріна про “загальний порятунок”», а також паралелі з оригеністичною космологією. В основному ми спиратимемося на цю роботу і трохи додамо своїх посилань та коментарів. Щоб ясніше побачити у текстах, приписуваних прп. Ісааку Сиріну, єгрійський вплив, потрібно позначити основні віхи його вчення про космологію та есхатологію.

Космологічні та есхатологічні погляди Євагрія Понтійського сформувалися головним чином під впливом Орігена. В основі його космології лежить уявлення про «подвійне творіння». На початку, поза часом, Бог створив «первісні твори»: «монаду» чи «генаду», єдність чистих розумів. Всі вони були створені рівними між собою, насолоджувалися досконалим знанням Бога. Але потім унаслідок «недбальства» цих умів у прагненні та пізнанні Бога, сталося розпад першої «генади» розумних істот, що призвело до виникнення між ними відмінностей. Залежно від відпадання та віддалення їх від Бога утворювалася ієрархія істот, що складається з трьох «чинів»: ангелів, людей та демонів.

Потім було «друге творіння», в результаті якого Бог за Своєю справедливою «першою суду» наділив уми, що відпали, відповідним тілом і середовищем проживання або світом, щоб поступово Своїм Промислом привести всіх до богопізнання і повернення в початковий стан єдності. Відповідно до Євагрія, «суд» є творіння світу, а «мир» є середовище, в якому містяться різноманітні тіла розумних істот, призначених до пізнання Бога. «Таким чином, тіла і світи є засобом, за допомогою якого занепалі уми можуть досягти пізнання Бога і спасіння» .

3. Огляд текстів Других зборів, що містять єгривські та оригеністичні помилки

Перше, що звертає на себе увагу у Других Зборах, це поняття, що часто зустрічаються, «розумні (істоти)» або «розумні природи». У цих текстах наочно простежується сліди вчення про «подвійне творіння».

На думку автора Других Зборів, так само як і Євагрія, «спочатку всі розумні істоти були єдині один з одним, утворюючи якусь єдину «спільноту» або «єдність» — аналог «генади» розумних істот у Євагрія: “У Нього [Бога] єдина рівна любов, що тягнеться на всю повноту розумного творіння, — чи то видимого, чи невидимого, — на всіх взагалі”. «Він [Бог] задумав влаштувати Царство Небесне для всієї громади розумних [істот]».

Всі розумні істоти після свого створення перебували в єдності з Богом, приносячи Йому ангельське славослів'я: «Із самого початку розумні природи навчилися користуватися промовою від Творця. І її перше застосування стало славослів'ям, яке було принесене створіннями Творцеві, як написано в Іова (Іов 38, 7)».

Далі, вільні рухи волі розумних істот привели багатьох з них до відпадання від Бога і ухилення до зла практично відразу після їх створення: «Розумні [істоти]… Він створив для того, щоб вони насолоджувалися в Ньому, чи то злі, чи добрі. З цим наміром Він привів їх у буття, хоча вони самі зробили різницю між злими і добрими після свого приходу в буття» .

«Не для того милосердний Владика створив розумні [істоти], щоб безжально піддати їх нескінченній скорботі, — тих, про кого Він знав перш за їхнє створення, на що вони перетворяться після [сотворення], і яких Він [все-таки] створив<…>Творцю, Який, навіть до того, як накреслив картину тварного буття, знав усе, що трапилося раніше і що [трапиться] згодом у результаті дій, а також намірів розумних [істот]» .

Гріхопадіння призвело до зміни творення світу, головними характеристиками якого стали матеріальність, різноманітність, мінливість і підпорядкування часу:

«Часи є там, де є тілесні рухи. Де немає тіл, немає змін. Де немає змін, немає і часів<…>Якщо ж немає рівності відмінностей, то там є види і кольори. Їх буде здійснюватися споглядання будь-якої глави» .

Натяк на уявлення про творіння матеріального світу як «друге творіння» можна побачити в наступних словах Ісаака:

«Від початку цього світу Він [Бог] вказав нас — тих, хто поміщений ним у кінець, щоб зробити творіння, показати досконалість другого буття, яке отримає [творіння], і яким чином здійснюватиметься входження і діяльність у тому стані» .

Знаходимо ми в Ісаака і уявлення про безліч світів, або сфер проживання розумних істот:

«Вище Царство<…>приготоване всім світів. Через ту благость єства Його, завдяки якій Він привів у буття весь [всесвіт], підтримує і веде [її], і дбає про всі світи і створіння в Своєму безмірному співчутті» .

«Він, Який ще раніше створення світів мав намір дарувати тварюки такі блага» .

У Євагрія дуже розвинене вчення про відмінність споглядання. Оскільки всі розумні істоти втратили істинне або «істотне пізнання» Бога, то отримали пізнання, які відповідають їх різним станам і ступеням падіння, так що за наявності різних тіл виникли і різні види споглядання — це ступінь «природного споглядання». Об'єктом «другого природного споглядання» є логоси чуттєвих предметів, воно властиве людям, що йдуть шляхом доброчесного життя та очищення від пристрастей. Обидва ці «споглядання» є сходами на шляху до пізнання Святої Трійці, — ними рухаються Ангели і люди, які досягли безпристрасності. Таким чином, різні споглядання стають своєрідними сходами, за якими «занепалі уми можуть поступово підніматися від нижчих видів пізнання до вищих, і так досягати порятунку. І оскільки існує тісний зв'язок між різними видами споглядання, тілами різної якості та відповідними світами, перехід від одного споглядання до іншого відповідає переходу розумної істоти з одного тіла до іншого та з одного світу до іншого» .

У текстах Других зборів, що приписуються прп. Ісааку Сиріну, можна зустріти відлуння єгривського вчення про відмінність споглядання.

«У думці про духовні природи нам представляється подвійне споглядання. Інше є споглядання, яке сприймається нами і яке приховано в таємниці їх походження. І інше є споглядання, яке вказує на їхню діяльність та природні дари, отримані ними від Творця. І одне повідомляє про таємницю створення загального воскресіння: в якому порядку і який момент станеться та таємна дія воскресіння. Інше символічно [вказує] на новий спосіб життя, який буде у розумних [істот] у тому житті: як завгодно великому благоволінню Творця зрівняти їх у тому духовному місці. З кожного з цих споглядань смутно нам будуть відомі таємниці нового світу, які несуть блаженні сутності, за допомогою яких Творець побажав, щоб ми дізналися» .

«Усі ці тутешні [знання] є символами того майбутнього [знання], навіть якщо ми скажемо про ті [знання] ангелів» .

«Сутнісне бачення тих, хто раніше були навчені знання про шість днів [творіння], [полягає] у [оволодінні] точними думками про них, яке в природній благоустрій розуму називаються [розумними] рухами» .

«Згідно з благом [розташуванням] способу життя людини по відношенню до Бога, він [людина] просвічується. І відповідно до того, як він піднімається до знання, він наближається до свободи душі. А згідно з тим, як він наближається до свободи розуму, [він сходить] від [одного] знання до [іншого] знання, яке вище [першого]». Перед нами суто оригенівська концепція: інтелектуальне сходження умів до Монади. Євагрій перетворив таке сходження через молитву. Душа стає розумом за допомогою споглядання, найвищий ступінь якого є чиста молитва.

Тепер давайте безпосередньо торкнемося есхатології Других зборів. Несподівано і навіть усупереч композиційному стилю, в останніх трьох бесідах цих зборів піднімається тема про кінцеві долі світу та подальше життя після смерті. Есхатологічні погляди автора Других зборів здебільшого повторюють єретичне вчення Євагрія та Орігена про апокатастасис, або теорію «загального порятунку». Відповідно до Євагрія, порятунок всіх розумних істот досягається шляхом багаторазових перетворень і перетворень, і навіть необов'язково на краще; переходів з одного тіла в інше, з одного світу в інший, з розряду в розряд, поки нарешті створені уми, поступово звільняючись від матерії та місця, не знайдуть справжнього пізнання Бога і єднання з Ним.

Зло, яке колись не існувало, зовсім буде знищено у тварях, а разом із ним — порок і незнання, і в усіх відновиться чеснота. Вся розумна природа, не виключаючи і демонів і взагалі «всіх ворогів», підкориться Господу, увійде до Його Царства і добровільно схилиться до ведення Бога. Так усі розумні твори стануть чистими безтілесними «умами», «Христами» і навіть «богами», здатними створювати різні світи. Зрештою, всі вони повернуться в первісний, чисто духовний стан, станеться повне знищення наслідків «першого руху» — тіл, матерії та інших елементів, — і настане останній «восьмий день», коли Христос, звернувши до Себе всіх, зрадить Своє Царство Богу і Отцю, припинивши свою промислову діяльність у відношенні до розумних творінь, всіх привівши до насолоди пізнанням одного Бога Отця; Так буде Бог усе у всьому.

Чимало таких слідів, подібних до есхатології Єгорії, можна знайти і в автора Других зборів. «Так, він розглядає Христа як шлях до відновлення всіх занепалих тварей у первісний стан: “Він є той, хто помер смертю Ісуса – Того, Хто є воскресінням усіх світів”” .

«Подібні Йому (Христу) будуть також Його брати: як [ті, хто] праворуч, так і [ті, хто] ліворуч. Отже, подібно до Нього вони будуть піднесені від земних форм до найславетнішого образу» .

Христос є первосвящеником не тільки для людей, але і для ангелів. Його священнодійство не обмежилося рамками цього світу. Воно буде відбуватися аж до спасіння всіх розумних творінь:

«Ти священик на віки (Пс. 109, 4). Це на вік [означає], що й зараз є священиком Господь наш Христос і робить священнодійство для нашого відкуплення. Це відбувається постійно. [І буде відбуватися] доти, доки Він не підніме всіх нас до Себе» .

«Священство Христа полягає в тому, щоб за всі розумні природи приносити молитви Божественній природі, яка живе в Ньому... Апостол свідчить: Він увійшов, щоб стати за нас перед лицем Божим (Євр. 9, 24). Це за нас розумій [наступним чином]: Він піднявся заради всіх нас і осів праворуч Бога і просить за нас. Він став не лише заради людей, а й заради святих ангелів» .

«Разом з ними з цієї тимчасової землі на вічну землю будуть підняті всі ті, хто [цього] гідні… Тоді всі перші та останні розумні [істоти] наблизяться до Бога Отця через Нього [Христа] і отримають там на віки ту неподільну єдність» .

Подібно до Євагрія, Ісаак розуміє воскресіння як набуття тілом нової форми або якостей, що відповідають умовам духовного Царства:

«При цьому тіло не зазнає шкоди, оскільки в результаті зміни воно відкладе колишню форму і буде вшановано [набуттям нової форми]» .

Зрештою відбудеться відновлення всіх розумних істот у «неподільну єдність» один з одним (або в «генаду») і всі вони досягнуть духовної досконалості та єдності з Богом. Тоді різниця між людьми, ангелами і демонами, що виникла внаслідок їх вільних падінь, буде подолано, і всі розумні істоти утворюють єдиний ангельський чин.

«Адже відомо, що в той момент, коли вони [розумні істоти] падають, Він не залишає їх; і таким чином, ні демони не залишаться у своєму демонічному стані, ні грішники в гріхах своїх; але до єдиного рівного [стану] досконалості по відношенню до свого власного буття має намір Він привести їх - [до стану], в якому святі ангели знаходяться зараз, до досконалості любові та безпристрасної свідомості. В ту чесноту волі має намір Він звести їх, коли вже ні у кайданах вони не будуть, ні у [свободі], і не будуть вони тоді збуджені противником; але [будуть вони] в чесноті знання, з мисленням, що подорослішало [завдяки] рухам, які вони отримали від Божественного виливу, що приготовляє блаженним Творцем з благодаті Його; вони будуть удосконалені в любові до Нього, з досконалою свідомістю, яка сталася понад [будь-якого] ухилення у всіх своїх рухах» …

«Він задумав влаштувати Царство Небесне для всієї громади розумних [істот], хоча якийсь перехідний період часу [перебування в геєнні] залишений для [того, щоб усі піднялися] на той самий рівень» .

Це і буде «загальним спасінням» або апокатастасисом, коли всі розумні творіння, створені Богом для вічного блаженства, з'єднаються з Ним у безкінечному коханні, і Бог буде все у всьому:

«Отцями повідомляється, що в той час, коли святі будуть притягнені Божественним помахом, вони будуть підняті до того блаженства завдяки зустрічі нашого Господа, Який приверне їх Своєю силою, як камінь магніт, що втягує частинки заліза. Потім усі легіони небесних воїнств та нащадки Адама зберуться до однієї церкви. І тоді відбудеться мета промислу Творця, яку Він передбачив від початку походження світу, створюючи творіння благоволінням. До цього результату було передбачено весь довгий перебіг різних [подій] цього світу, який служив своїми змінами розумним [істотам] як пану. І надалі вигнанці Царства будуть насолоджуватися радістю життя у світі, в якому немає кінця та зміни» .

«І оскільки в новому столітті любов Творця царює над усім розумним єством, здивування таємницями Його, які [тоді] відкриються, полонить для Нього розум розумних [істот], яких Він створив для того, щоб вони насолоджувалися в Ньому, чи то злі, чи добрі. ».

Отже, есхатологія автора Других зборів є зовсім іншою есхатологією, яку ми знаходили у автора Перших зборів, тобто прп. Ісаака Сиріна. Щоправда, А. Фокін зауважив також, що есхатологія автора Других зборів (для А. Фокіна це прп. Ісаак Сірін) «надзвичайно відрізняється від раціоналістичної есхатології Орігена та Євагрія» саме тим, що в основі своїх богословських інтуїцій автор Другого зібрання вважає Безмежне Боже у «Бозі-Любві, Який любить усі розумні істоти і веде їх до спасіння» . Нам здається, що це не вдале узагальнення. Ідея про нескінченне Боже милосердя присутня як у Орігена, так і в Євагрія, і безумовно, ця ідея якщо і не була основною в системі «раціональної есхатології» цих авторів, то, принаймні, ставила основну передумову та ентузіазм у її побудові.

Хоч як це парадоксально, але й есхатологія Перших зборів також завершується Любов'ю. Відмінність полягає лише в тому, що вона не зрівнює цинічно злих і добрих, як це відбувається у Других зборах, але, не змінюючись у суті своїй, приступає як до перших, так і до других, і праведних радує як здатних прийняти її, а грішних палить нестерпним своїм жаром, через нездатність сприйняти її.

Перед тим як зробити остаточний висновок, хочеться розібрати ще кілька есхатологічних фрагментів, в яких автор Других зборів суперечить як Писанням і Переданням, так і святим отцям, на яких посилається в інших місцях, а в кінцевому підсумку і з самим собою. , що ще раз підтверджує висунуту нами тезу про сумнівну належність авторства Других зборів прп. Ісааку Сиріну.

4. Екзегетичний та порівняльний аналіз текстів Других зборів

Спочатку хочеться показати безглузді протиріччя Святого Письма в текстах Других зборів, тому що згодою або, принаймні, несуперечністю Святого Письма визначається авторитетність того чи іншого отця і належність його до Церкви.

У бесіді 39 Других зборів можна зустріти таке безглузде тлумачення: «Не непослух ввело смерть до Адамового дому, і не порушення заповіді вивергло Адама і Єву з Раю, бо ясно, що Бог не створив їх для перебування в Раю — лише малої частини землі; але всю землю мали вони підкорити. Тому навіть не говоримо, що Він вигнав їх через порушення заповіді; бо якби вони не порушили заповідь, вони все одно не залишилися б у Раю назавжди» .

Такі зухвалі протиріччя Святого Письма ясно показують, що автор Других зборів хибно розуміє останнє. Відбувається це тому, що він не може звільнитися від оригено-єваґрівської концепції «перевтілення» або переходу душі зі стану в стан. Для автора Других зборів також неважливий особистісний вибір та моральна досконалість Адама та Єви. Згрішать прабатьки, чи не згрішать, — байдуже, херувим вижене їх не за переслуховування, а за те, що постійне перебування в Раю не вписується в схему циклічного миротворення оригено-євгріївської концепції.

Цілком іншу концепцію ми зустрічаємо у прп. Єфрема Сиріна. Ми цитуватимемо тих авторів, на яких прп. Ісаак Сирін посилається на Перші збори, для того, щоб показати суперечливість тези про те, що автором Перших і Других зборів є те саме обличчя. Адже абсурдною справою є те, коли автор в одному томі цитує певних святих і погоджується з ними, а в другому томі викладає свої погляди, протилежні їхнім думкам, що є ознакою фальшивого твору.

Єфрем Сірін, якого неодноразово цитує прп. Ісаак Сирин у Перших зборах, міркує так: «Якби змій не залучив їх до злочину, то вони (Адам і Єва) скуштували б плодів дерева життя, і дерево пізнання добра і зла тоді не стало б для них забороненим, бо від одного з цих древ набули б вони непогрішного знання, а від іншого прийняли б вічне життя і в людстві стали б богоподібними» .

Подібні думки ми знаходимо і біля стовпа Церкви Василя Великого. «За смакуванням було не тільки переслуховування заповіді, а й пізнання наготи. Бо сказано: Ядоста, і відкриються їхні очі, і розуміючи, що нази беша» (Бут. 3, 6-7). А наготи знати не належало, щоб розум людини, думаючи про одяг та захист від наготи, не розважався турботою про поповнення бракуючого, і щоб взагалі піклуванням про тіло не був відволіканим від уважного прагнення до Бога… Тому непристойно було людині мати як природні, так та штучні покрови. Навпаки, якби показав свою доблесть, для нього приготовлені були інші покрови, які б, за Божою благодаттю, прикрасили людину і стали сяяти на ній у вигляді світлих шат, подібних до ангельських, що перевершують строкатість квітів, світлість і променистість зірок» .

Святитель Григорій Богослов також не погоджується з автором Других зборів у тому, що «якби вони (прабатьки) не порушили заповідь, вони все одно не залишилися б у Раю назавжди». Ось, що він пише: «Якби ми залишилися у своєму первісному стані і зберегли заповідь, то стали б тим, чим не були, і після смакування дерева пізнання прийшли б до древу життя. Чим би ми стали? Ми були б безсмертними і ближчими до Бога” . У завдання Адама входило всю землю перетворити на Рай і разом із собою залучити до обожнення весь всесвіт. Концепція цих думок буде згодом богословськи представлена ​​у прп. Максима Сповідника. Святитель Григорій також не погоджується з думкою автора Других зборів, що, мовляв, «не порушення заповіді вивергло Адама та Єву з Раю». Навпаки, він каже, що саме «через гріх робиться він вигнанцем, який віддаляється одночасно і від дерева життя, і з Раю, і від Бога» .

Consensus patrum у цьому питанні ми знаходимо і у багатьох батьків, на яких посилається прп. Ісаак Сірін у Перших зборах. Причому слід зазначити, що ці святі отці є безперечними авторитетами для всього сирійського чернецтво і так званої Церкви Сходу. «Бо коли Єва перемогла б у короткочасній боротьбі й у недовгій боротьбі, і змій, і хто був у змії, зазнали того покарання, яке й понесли, то Єва та чоловік її скуштували б плодів життя і набули життя вічного, прийнявши по правді те буття , яке було їм обіцяно; вони по правді стали б володіти всім тим, що раніше їм дарувалося з благості» . «Батьки придбали б непогрішне знання і безсмертне життя ще в тілі, але змій своєю обіцянкою позбавив їх того, що могли придбати, запевнив, що набудуть цього злочину заповіді, — і все для того єдиного, щоб не придбали обіцяного Богом через дотримання заповіді».

Золотоустий проповідник, якого цитує прп. Ісаак Сирин у Перших зборах, також не згоден з думкою автора Других зборів, що «не порушення заповіді вивергло Адама та Єву з Раю». Навпаки, він витійствує: «Як Адам за один гріх виганяє з Раю, так за одне вірне сповідання вводиться в Рай розбійник». І як вихованець антиохійської школи екзегези усуває всякі неподібні інтерпретації: «Адам підпадає покаранню за скоєння чогось противного самої природі, але за замах те що, що було заборонено заповіддю» .

Більше того, автор Других зборів вступає в суперечність і з пророками, і з апостолами: «Бог створив людину для нетління і зробив її образом вічного буття Свого; але заздрість диявола увійшла у світ смерть, і відчувають її належать до спадку його »(Прем. 2, 23). «Хіть, зачавши, породжує гріх; а зроблений гріх породжує смерть» (Як. 1, 15).

«Отже, як однією людиною гріх увійшов у світ, і гріхом смерть, так і смерть перейшла в усіх людей» (Рим. 5, 12).

Екзегетичний аналіз показує, що автор Других зборів, по-перше, суперечить буквальному сенсу Святого Письма; по-друге, суперечить також пророкам і апостолам, які пояснювали та тлумачили цей уривок цього Писання; по-третє, суперечить і святим отцям, які більш докладно пояснювали цей зміст Святого Письма.

Маргінальність автора Других зборів у даному тлумаченні стає очевидною ще від того, що він суперечить дидаскалам, які стояли на чолі Антіохійської та Едеської шкіл тлумачення Святого Письма, тобто найавторитетнішими для Церкви Сходу.

У автора Других зборів є свій «апостол» і «блаженний тлумач», який виявився «мудрішим» за пророків, апостолів і вищезазначених отців. Це Феодор Мопсуетійський. Ось як він про нього пише: «Бо ми не відкидаємо його слова — нехай не буде! Навпаки, як одного з апостолів ми приймаємо його, і кожен, хто суперечить словам його, хто вносить суперечки з приводу його тлумачень або сумнівається щодо його творів - такого вважаємо ми чужим церковній громаді і тим, хто грішить проти істини» . У словах автора Других зборів, по суті, вимовляється анафема V Вселенському Собору, який анафематствував вчення Феодора Мопсуетійського.

Вище ми згадували, що у справжніх текстах прп. Ісаака Сиріна дослідники не виявляють таких різких випадів та подібних полемічних ідей, що стосуються догматичних питань. Справді, єпископ, який залишив кафедру по своїй крайній любові до пустельницького життя, навряд чи полемізуватиме і вступатиме в нескінченні суперечки. Нам здається, що ці вставки або подібні трактати у Других зборах відносяться саме до того полеміста і «поборника», який склав книгу під назвою «Проти сповідуючих у Христі дві єства і одну іпостась», і для більшої авторитетності написав її ім'ям «мар Ісаака Ніневійського ».

Як відомо, Феодор Мопсуетійський є крайнім представником антиохійського буквалізму. Він використовував лише біблійну мову відкидав всякі метафоричні домисли, а у своєму коментарі на Послання до Галатів «прямо зіставляв алегорію з тлумаченням снів як справою порожньою і недостойною християнина».

Але якщо прп. Ісаак Сирін є таким затятим шанувальником Феодора Мопсуетійського, вимовляючи навіть анафеми проти тих, «хто вносить суперечки з приводу його тлумачень», то природно він має бути й прихильником його екзегетичного методу. Однак у Перших зборах ми зустрічаємо зовсім протилежне. У прп. Ісаака Сиріна герменевтичний метод набагато ширший. Про біблійному Шестодневе (Бут. 2, 2) він міркує у дусі олександрійської школи екзегези: «Шість днів відбуваються у творенні життя, збереженням заповідей; сьомий день весь проводиться у труні, а восьмий у виході з гробу» (Слово 19). Як аскетичний письменник, прп. Ісаак тлумачив Святе Письмо, застосовуючи його до аскетичних потреб. Так, вихід із граду: Нехай виходимо до Нього поза градом і приймаємо ганьбу Його (Євр. 13, 12), - для Ісаака означає зречення від світу і відхід у пустелю (21 Слово). Терня і дзиги, які вирощує земля після прокляття (Бут. 3, 18), означають пристрасті (20 Слово). Брани пророка Давида та заспокоєння від усіх ворогів його навколишніх (2 Цар. 7, 1) означають лайки душі з пристрастями та упокій від них (45 Слово). Заборона Старого заповіту про сіяння на одному полі змішаного насіння і не впрягання в одне ярмо разом вола та осла (Втор. 22, 10) тлумачиться Ісааком як розсіяна молитва (48 Слово). Преподобний Ісаак використовує також прийоми уособлення: «Віра каже: коли крізь вогонь перейдеш, не спалишся і річки не покриють тобі» (Іс. 43, 2); «віра каже: якщо не Господь збудує дім і збереже град, марно бідує стрігій, даремно трудиться будівничий» (Пс. 126, 1) (25 Слово). Преподобний Ісаак іноді вдається до вільної цитації біблійного тексту, він також цитує ті книги Святого Письма, які вилучив зі свого біблійного канону Феодор Мопсуетійський: книги Сіраха та Іова. У своєму трактуванні Святого Письма не завжди слідує за Феодором і Діодором (пор.: Рим. 8, 15).

Усе це ясно свідчить, що прп. Ісаак Сірін було бути послідовником Феодора Мопсуетійського, і навіть виступати проти тих, «хто вносить суперечки щодо його тлумачень», бо сам використовував ті методи екзегези, які Феодор відкидав.

Що ж до тих посилань на Феодора Мопсуетійського, які є у Перших зборах, то до них потрібно ставитися як патрологи належать до посилань на Орігена у працях прп. Максима Сповідника чи свт. Григорія Богослова. Святі справді іноді запозичували деякі думки у попередніх отців, але запозичене розробляли виключно у православному ключі. Як це сталося, наприклад, із суто аскетичною спадщиною Євагрія Понтійського.

Отже, ми бачимо, що автор Других зборів знаходиться в маргінальному таборі тих сирійських письменників, які, відірвавшись від благодатного життя Священного Передання, дійшли суперечливого розуміння Святого Письма. А також, крім того, що автор Других зборів суперечить тим святим отцям, які цитуються в Перших зборах, він, зрештою, вступає і в суперечність із самим собою. Так, у 39 бесіді Других зборів автор міркує так: «Думати, що гнів, або лють, або заздрість, або що-небудь подібне може мати місце в цій Божественній Природі, було б найвищою мірою огидно: ніхто з розумних і тих, що мають розум не прийде до такого божевілля, щоб думати щось подібне про Бога. Також ми не можемо сказати, що Він діє так з відплати, хоча буквальне розуміння Писання може вести до цього. Бо соромно навіть подумати таке про Бога — щоб відплата за злі справи могла бути знайдена в Ньому». Навпаки, у 31 бесіді цих зборів автор ніби забуває свою сором'язливість, що подібні міркування «найвищою мірою огидні», каже: «Чи не усвідомлюєш ти, черствий чоловік, до Кому наближаєшся ти, щоб принести жертву служіння твого? Бо ще не відчув ти на собі суворості Господа, коли Він змінює добру правницю Свою на шуйцю, вимагаючи розплати від тих, що образили Його: як гарячий Він у гніві і як сповнений Він ревнощів у той час, коли Він прокидається! Він не відступить, хоча б ти багато благав Його, якщо Він подвигнуть на це: але розпалюється Він, немов піч (Мал. 4, 1) у гніві Своїм. Чи ми в молитві до Нього і в інших богослужбових діях виявимо розбещеність і наближаємося до Нього… Інакше, під ім'ям божевільної свободи ми потягнемо на себе згубу, образивши честь Господа; і коли ми помремо, або коли здатність мислити відніметься від нас, видаляє нас звідти (від Бога), як це сталося з багатьма, хто отримав подібну рану під час молитви» . Також автор Других зборів, мабуть, визнає вічність мук: «Хай не буде повстання моє з праху для суду і посоромлення обличчя мого! Господи, нехай не пробуджуся, щоб зазнати засудження і позбавлення Тебе» .

«О Боже… не залиши мене позбавленим надії зійти в могилу, і нехай не буду я сидячим у кайданах темряви гріхів моїх, як мертвий для вічності» . Але наприкінці тому автор Других зборів вже забуває свій страх по відношенню до вічних мук і стверджує, що «ні демони не залишаться у своєму демонічному стані, ні грішники — у своїх гріхах; але до єдиного рівного стану досконалості по відношенню до Свого власного Буття має намір Він привести їх до стану, в якому святі ангели перебувають зараз... Можливо, вони будуть піднесені навіть до більшої досконалості, ніж те, в якому ангели існують зараз» . «Адже Він будь-якими засобами (незалежно від нас, хочемо ми того, або не хочемо) досягає того, що присвятив Він до нашої користі» . Постає питання, навіщо тоді писати й ці аскетичні трактати про боротьбу з пристрастями, про тонкощі споглядань тощо, коли можна і лежачи на боці досягти не лише порятунку, а й стати вищим за ангелів!

І нарешті, ми хочемо показати ще одне протиріччя, яке знаходиться на початку і наприкінці Других зборів, і подібно до «альфе і омеги» показує підробленість цього твору.

Те, що містить брехню;

Або те, що розповідає тобі про події та зіткнення, що відбувалися в Церкві…

Або полемічні слова та спростування думок тієї чи іншої сторони у суперечці» .

Але наприкінці трактату автор Других зборів ніби забуває своє повчання і поміщає «полемічні слова та спростування… іншої сторони в суперечці» та «те, що розповідає про події та зіткнення, що відбувалися в Церкві». Більше того, анафематствує противників і поміщає фрагменти на тлумачення Писань, тоді як у першій бесіді осуджує тих (маючи на увазі насамперед адресата), «хто, перш ніж набув влади над своїми помислами і переміг розсіяність, коли почуття його ще хворі та совість його немічна, займається читанням, яке дозволяє йому виглядати вченим, знавцем, тлумачом Писань» .

Наслідуючи методологічні та наукові принципи патрології, всі ці протиріччя ясно показують, що так зване Друге зібрання творів, що приписується прп. Ісааку Сиріну, є фальшивим твором.

Це доводиться з таких причин:

2. У авторів Перших і Других зборів зовсім протилежні екзегетичні методи. Якщо перший схиляється більше до алегоричного методу і так званої «містичної типології», коли типологізуються душевні стани й обрамляються біблійним текстом, то другий стоїть повністю за методологію Феодора Мопсуетійського, і всякого, «хто протистоїть словам його», вважає «чужим церковній громаді та грішникам проти істини». У зв'язку з цим автор Других зборів буквально «ґвалтує Писання» (так прп. Ієронім Стридонський відгукується про Орігена), тлумачачи його в концепції оригено-єваґрівської космології та есхатології. Тим самим:

3. Входить у суперечність зі святими отцями, які для автора Перших зборів є безперечними авторитетами і яких він цитує у своїх трактатах.

4. І нарешті, автор Других зборів вступає в суперечність із самим собою всередині корпусу Других зборів і, оскільки основні суперечності знаходяться в останній частині зборів, присвяченій есхатологічній полеміці, то з великою часткою ймовірності можна констатувати, що ця частина зборів є пізнішою і умисною вставкою.

За рамками нашого дослідження ми залишаємо аскетичний та богословський аналіз текстів Перших та Других зборів, між якими зустрічаються протиріччя, а також філологічний аналіз (за відомою проблематикою), безумовно завдяки якому нам би вдалося виявити ще більшу кількість протиріч, ніж ми це зробили і «неозброєним». оком».

Висновок

Закінчуючи своє дослідження, що стосується есхатологічних поглядів прп. Ісаака Сиріна, ми можемо свідчити, що есхатологія цього преподобного отця не виступає за межі святоотцівського та догматичного богослов'я. Проте з недавнього часу почали з'являтися публікації під ім'ям «нововідкритих текстів» прп. Ісаака Сиріна, у яких перебувають абсолютно протилежні есхатологічні погляди, щодо справи, єретичні.

18 квітня 2017 року, у вівторок Світлого тижня, Святіший Патріарх Московський і всієї Русі Кирило відвідав Свято-Троїцьку Сергієву лавру.

У Троїцького собору обителі Предстоятеля Російської Православної Церкви зустрічали глава Сергієво-Посадського державного району М.Ю. Токарєв, намісник Лаври, голова Синодального відділу з монастирів та чернецтва архієпископ Сергієво-Посадський Феогност, братія монастиря.

У Троїцькому соборі Святіший Патріарх Кирило вклонився чесним мощам преподобного Сергія Радонезького та святиням Серапіонової палати.

В Успенському соборі Предстоятель Російської Церкви звершив Божественну літургію. Його Святості послужили: архієпископ Сергієво-Посадський Феогност; єпископ Подільський Тихін; архімандрит Павло (Кривоногов), благочинний Троїце-Сергієвої лаври; насельники обителі у священному сані та клірики ставропігійних монастирів.

Пісні Літургії виконали братський хор Троїце-Сергієвої лаври під керівництвом архімандрита Гліба (Кожевникова) та хор Московської духовної академії під керівництвом ігумена Лазаря (Гнатива).

Телеканал "Союз" здійснював пряму трансляцію Патріаршого богослужіння.

На малому вході указом Святішого Патріарха Кирила до свята Великодня ряд насельників та кліриків ставропігійних монастирів було удостоєно богослужбово-ієрархічних нагород:

права служіння Божественної літургії з відкритою Царською брамою до «Отче наш»:

• архімандрит Полікарп (Нічипорук), духівник Казанської Амвросіївської ставропігійної жіночої пустелі;

зведення в сан архімандриту:

ігумен Олександр (Балашов), насельник Введенського ставропігійного чоловічого монастиря Оптіна пустель;

ігумен Єфрем (Морковкін), насельник Введенського ставропігійного чоловічого монастиря Оптина пустель;

права носіння хреста з прикрасами:

ігумен Філіп (Єльшин), насельник Свято-Троїцької Сергієвої лаври;

протоієрей Ігор Пічугін, настоятель Володимирського подвір'я Свято-Троїцької Сергієвої лаври у с. Тучкове Володимирської області;

права носіння палиці:

ієромонах Агафангел (Суслов), насельник Московського подвір'я Валаамського чоловічого монастиря;

ієромонах Афанасій (Серебренников), насельник Введенського ставропігійного чоловічого монастиря Оптіна пустель;

ієромонах Іоанн (Ледяєв), насельник Введенського ставропігійного чоловічого монастиря Оптіна пустель;

ієромонах Макарій (Старчиков), насельник подвір'я Спасо-Преображенського Валаамського чоловічого монастиря в с. Бортникове Московської області;

протоієрей Петро Губка, настоятель храму Всемилостивого Спасу подвір'я Свято-Троїцької Сергієвої лаври у м. Сергієвому Посаді;

протоієрей Олексій Самойлов, клірик храму Успіння Пресвятої Богородиці м. Санкт-Петербурга подвір'я Введенського ставропігійного чоловічого монастиря Оптіна пустель;

протоієрей Олексій Шулекін, клірик храму Успіння Пресвятої Богородиці м. Санкт-Петербурга подвір'я Введенського ставропігійного чоловічого монастиря Оптіна пустель;

права носіння наперсного хреста:

ієромонах Анатолій (Серебров), скарбник Свято-Троїцької Сергієвої лаври;

ієромонах Максим (Шлик), насельник Свято-Троїцької Сергієвої лаври;

ієромонах Михайло (Коноплєв), насельник Введенського ставропігійного чоловічого монастиря Оптина пустель;

ієромонах Нікон (Скарга), насельник Введенського ставропігійного чоловічого монастиря Оптіна пустель;

ієромонах Ніл (Парнас), насельник Введенського ставропігійного чоловічого монастиря Оптіна пустель;

ієромонах Павло (Зубков), насельник Введенського ставропігійного чоловічого монастиря Оптіна пустель;

ієромонах Спірідон (Стариків), насельник Введенського ставропігійного чоловічого монастиря Оптіна пустель;

ієрей Олександр Мішин, клірик храму Апп. Петра та Павла м. Москви подвір'я Введенського ставропігійного чоловічого монастиря Оптина пустель;

ієрей Андрій Наймушин, клірик Всехсвятського подвір'я Свято-Троїцької Сергієвої лаври у м. Сергієвому Посаді;

права носіння камілавки:

ієрей Олег Гладких, клірик Богородського подвір'я Свято-Троїцької Сергієвої лаври;

ієрей Леонід Трусов, клірик Одинцовського подвір'я Свято-Троїцької Сергієвої лаври;

ієрей Євген Юрлов, клірик Гефсиманського Чернігівського скиту Свято-Троїцької Сергієвої лаври;

права носіння набедренника:

ієромонах Вадим (Басов), насельник Введенського ставропігійного чоловічого монастиря Оптіна пустель;

ієромонах Костянтин (Никитенко), насельник Введенського ставропігійного чоловічого монастиря Оптина пустель;

ієромонах Панкратій (Мулюкін), насельник Введенського ставропігійного чоловічого монастиря Оптіна пустель;

ієромонах Платон (Ріжков), насельник Введенського ставропігійного чоловічого монастиря Оптіна пустель;

ієромонах Саватій (Грудєв), насельник Введенського ставропігійного чоловічого монастиря Оптіна пустель;

права носіння подвійного ораря:

ієродиякон В'ячеслав (Соколів), насельник Введенського ставропігійного чоловічого монастиря Оптіна пустель;

ієродиякон Севастіан (Антипочкін), насельник Введенського ставропігійного чоловічого монастиря Оптина пустель.

Проповідь перед Причастям виголосив ієромонах Філіп (Неседов), насельник Троїце-Сергієвої лаври.

Після закінчення богослужіння архієпископ Сергієво-Посадський Феогност привітав Предстоятеля Руської Церкви і підніс Його Святості пасхальне яйце.

На завершення Святіший Патріарх Кирило звернувся до віруючих з проповіддю на тему провантичного євангельського читання, а також з коротким словом настанови до чернечих.

Ієромонах Нікон (Скарга)

З недавнього часу почали з'являтися видання так званих нововідкритих текстів преподобного Ісаака Сиріна, в яких викладені есхатологічні погляди, протилежні творінням цього святого, що перебувають у першому томі. У статті оптинського насельника ієромонаха Нікона (Скарги) пропонується дослідження, що розкриває суть цих протиріч.

Розділ 1. Про есхатологію преподобного Ісаака Сиріна

Попередження

Інтерес до духовної спадщини прп. Ісаака Сиріна завжди був високим у православному світі, особливо у чернечому середовищі. Низка нових відкриттів, зроблених англійським ученим Себастьяном Броком та італійським сирологом Сабіно Кьялом, розширили спадщину прп. Ісаака до так званих Других і Третьих зборів. Автентичність цих зборів до кінця не з'ясована, але з легкістю і часто дуже поспішно визнається багатьма вченими. Головним аргументом переважно виступає ідентичність стилю, лексичні та термінологічні паралелі. С. Кьяла наводить і низку інших обставин, що підтверджують належність Третьих зборів Ісааку Сиріну. Проте автор вважає деякі тексти досить-таки проблематичними, і щонайменше один трактат, що входить до цих зборів, «не може бути визнаний повністю автентичним», а також, що склад Третьих зборів міг зазнавати певних видозмін. «Автентичність новознайдених зборів, безумовно, потребує подальшої перевірки» .

З Другими зборами справа ще складніше. Критично воно видане лише наполовину. До цього часу не відомий жоден повний список Других зборів. Рукописи, що дійшли до нас, в яких містяться окремі трактати і фрагменти з Других зборів, показують, що вони протягом подальшого звернення продовжували піддаватися редагуванню та обробці. Той факт, що окремі трактати Перших зборів знаходяться у Другому, а Другого - у Першому, не завжди може бути переконливим як аргумент їхньої єдності. У патристичну спадщину це зустрічається часто. Один трактат може переходити не тільки з тому в тому, але й приписуватися одночасно двом-трьом авторам, і в такому вигляді публікуватися, причому зі збереженням невстановленого авторства. Наприклад, так зване "Велике послання" публікується одночасно і в працях прп. Макарія Великого, та у творах свт. Григорія Ніського, його фрагменти знаходяться також у прп. Єфрема Сиріна. І таких прикладів дуже багато. Наявність у Других зборах посилань на Перші збори як аргументація не є переконливою. Сама нумерація трактатів, на які є посилання, показує, що теза про їх єдність потребує доопрацювання. Принаймні, якщо бути послідовним, ідентифікація може стосуватися тільки тих слів, на які є посилання, а не до всіх зборів. І взагалі прийнято розуміти, що вирази «дивись вище» або «дивись нижче» відносяться до даного тексту, але ніяк не адресують окремого того твору. Тут явна помилка схоліасту. Слова у 32 бесіді: «нехай прочитає вище довге Слово, написане нами про духовну молитву», - можуть належати до 5 або 14–15 бесід Другого зібрання.

Аргументація лексичної та термінологічної подібності має характер відносний. У патристиці тексти з втраченим авторством приписувалися тому чи іншому автору за подібністю стилю з ремаркою «твори, що приписуються (наприклад) свт. Іоанну Златоусту» тощо, ідентифікація яких залишається невирішеною багатьма століттями. Потрібно також зауважити, що рукопис Bodlejan syr.e. 7 (Другі збори) через зіпсованість не має напису автора, авторство відновлюють за контекстом, який залишили переписувачі: «<…>переписувати Другий том<…>єпископа Ніневійського».

С. Кьяла видав ще два трактати прп. Ісаака Сиріна, що належать до рукописної традиції до П'ятих зборів. Проте, в автентичності виданих ним текстів він сумнівається. Також залишається насущним питання про «двох Ісааків». Сирійська патрологія знає, крім нашого колишнього єпископа Ніневійського, ще чотирьох Ісаків.

1. Ісаак (Мар Ісхак), католикос Селевкії (Персії) (399-410);

2. Ісаак Амідський, учень прп. Єфрема Сиріна, який на початку V ст. прийшов до Риму, а потім став пресвітером в Аміді;

3. Ісаак Антіохійський (Великий) (V ст.), уродженець Едеси, який прийшов за часів Петра Кнафея в Антіохію та вступив у догматичні суперечки;

4. Ісаак Антіохійський, також уродженець Едеси (V ст.), який спочатку був прихильником монофізитства, але до кінця життя став православним.

Останніх трьох Ісааків розрізняв Яків Едеський, монофізит (пом. 708). Найплодючішим сирійським письменником із цих чотирьох був Ісаак Антіохійський (Великий). Йому приписується слова "Мемра", написані п'ятискладним розміром. С. Кьяла зумів в одному зі своїх досліджень виявити трактат останніх зі зборів, що належать Ісааку Ніневійському. Звичайно, і подальша робота в цьому напрямі може дати чималі результати. А зіставлення агіографічного матеріалу може прояснити темні місця у житії прп. Ісаака Сиріна.

Зі сказаного вище стає зрозумілим, що тільки «ретельне вивчення рукописної традиції всіх трьох зборів може дозволити зрозуміти, якою мірою їх склад (у тому вигляді, в якому ми його знаємо сьогодні) є автентичним» .

Відповідно до методології, що склалася, в патристиці подібні тексти повинні публікуватися з відповідними ремарками:

1. Автентичні тексти прп. Ісаака Сиріна;

2. Тести, що приписуються прп. Ісааку Сиріну;

3. Тексти сумнівні чи фальшиві.

Сучасні видання ігнорують таку класифікацію, тим самим вносячи ще більшу плутанину у справжню проблематику.

1. Потойбічна доля праведних і грішних у прп. Ісаака Сиріна у Перших зборах

У Перших зборах знаходяться два фрагменти, в яких прп. Ісаак говорить про загробну долю праведних і грішних. У 58 Слові преподобний розмірковує про багатьох обителів, які у Отця Небесного призначені для праведних. Ісаак каже, що обителі знаходяться між двома ступенями: «... розумію ж один ступінь гірський, інший дольний, серед їх різноманіття в різниці відплати». Потім преподобний отець продовжує, відповідаючи на чиюсь «безглузду промову»: «Якщо ж це справедливо (як і справді справедливо), то що безглуздіше і нерозумніше за таку промову: «досить для мене уникнути геєни, про те ж, щоб увійти в Царство , не дбаю”? Бо уникнути геєни і значить це саме – увійти в Царство: так само як позбутися Царства – значить увійти в геєнну. Писання не вказало нам трьох країн, але що каже? Коли прийде Син людський у славі Своїй... і поставить вівці праворуч Собі, а козлища ошуюю (Мф. 25, 31-33). Не три найменував сонма, але два, - один праворуч, другий ошуюю. І розділив межі різних обителів їх, сказавши: і йдуть ці, тобто грішники, на вічне муку, а праведниці в животі вічному. (Мф. 25, 46) просвітяться як сонце (Мф. 13, 43). І ще: від схід і захід прийдуть, і поглянули на лоні Авраамовому в Царстві небесному; сини ж царства вигнані будуть у тему огрядну, де плач і скрегіт зубом (Мт. 8, 11-12), що страшніше за всякий вогонь. Чи не зрозумів ти з цього, що стан, протилежний гірському ступеню, і є болісна геєна?

Тут бачимо, що прп. Ісаак вірний біблійній есхатології. Під болісною геєною він має на увазі одну з обителів, яка уготована дияволові та ангелам його (Мф. 25, 41). Таке саме нагадування ми й у ап. Павла: Бо великий дім улаштовується будь-ким; а Бог, що влаштував усе, є... А Христос - як син у домі його. А у великому домі є судини не тільки золоті та срібні, а й дерев'яні та глиняні; і одні в почесному, інші в низькому вживанні. Отож, хто чистий від цього, той буде посудиною в честі, освяченою та благопристойною Владиці. (Євр. 3, 4-6; 2 Тим. 2, 20-21).

Як бачимо, біблійна есхатологія, якої у цьому фрагменті дотримується прп. Ісаак Сирін, включає пекло або геєну як одну з обителів прийдешнього Царства Божого.

Несподіванка такого тлумачення пояснюється цілком логічно. Справа в тому, що диявол свідомо не бажає повертатися до свого чину світлих Ангелів; навпаки, він навіть, як каже апостол Павло, набирає вигляду світлого ангела (2 Кор. 11, 14), щоб множити своє зло. Бути супротивником Богу - у цьому він вважає сенс свого існування, - звідси і без-навання, біснування. Говорячи термінологією батьків, біснування = лихоманство - є тропос, існування занепалої ангельської природи. Бути демоном – це його особистісний вибір, вибір демонічний – бути антибогом. Бог біблійного одкровення, будучи Сам Особою, зважає на вибір і самовизначення Своєї тварі. Тому пекло є своєрідним благом, оскільки надає місце існування природі, що самовизначилася. Доброта Творця до занепалих демонов, які безперестанку бунтують і противяться Йому, полягає в тому, що Він, як Всемогутній, не знищує їх, але, будучи Життям всього живого, «завдяки надмірній доброті поширюється і на життя демонів, бо не від іншої, але від тієї ж Причини вона (життя демонів) має дар бути життям і перебувати» . Адже через те, що в демонів залишається бажання добра, а «вони бажають добра, коли бажають бути, жити і думати» , проте, затяті у своєму злі і залишаються в «старому тропосі» свого існування. І тоді, згідно з тропосом їх існування, надається їм і та «країна», за словами Ісаака, яка «протилежна горінню ступеня» тобто пекло. Оскільки демонам ненависна полум'яна любов Божа, їм надається тартар; оскільки ними ненависне Божественне Світло, їм надається неосвітлена темрява пекла тощо. «Саме у відділенні від добра, – каже свт. Григорій Ніський, - зло набуває своєї іпостась». Таким чином, онтологію існування пекла становить наявність буття занепалої природи, ангельської та людської, що самовладно обрала «тропоси старого» житія, або «тропоси злобуття», і відмовилася від «тропосу обоження». Буття цих нещасних і становить за прп. Ісааку Сирину, «іншу нижню міру», протилежну «ступеня горней» майбутнього Царства, «серед їх різноманітність у різниці відплат» (Слово 58).

2. Борошна кохання

Тепер давайте подивимося, як прп. Ісаак вирішує питання, що є «каменем претикання» всім прибічників теорії апокатастасиса. Йдеться про відоме есхатологічне роздуми апостола Павла: Хай буде Бог усе у всьому (1 Кор. 15, 28). Біблійне мислення не далеке від того, що Бог перебуває в пеклі. Пророк Давид каже: Коли я зніду в пекло, Ти там єси (Пс. 138). Від Всюдисущого Бога не може приховатись якесь місце, яке б не переймалося Його енергіями. І коли настане прийдешнє Царство, і всі після Страшного Суду будуть розподілені по своїх обителях і країнах, як вище міркував прп. Ісаак Сирін, тоді і благість Божа і безодня невичерпної любові виллється на всіх без винятку! Тільки для одних вона стане причиною веселощів, а для інших – причиною муки. Але давайте послухаємо самого Ісаака: «Кажу ж, що ті, що страждають у геєнні, вражаються бичем любові! І як гірко і жорстоко це мука любові! Бо ті, що відчули, що погрішили вони проти любові, терплять муку, яка веде всяку муку; печаль, що вражає серце за гріх проти любові, страшніша за будь-яке можливе покарання. Недоречна нікому така думка, що грішники в геєнні втрачають любов Божу. Любов є породженням ведення істини, яке (у чому кожен згоден) дається всім взагалі. Але любов силою своєю діє двояко: вона мучить грішників, як і тут трапляється другові терпіти від друга, і веселить собою тих, хто дотримується свого обов'язку. І ось, на мою думку, геєнська мука є каяття. Душі ж гірських синів любов укорює своїми втіхами» (Слово 18).

У двох наведених фрагментах прп. Ісааком вирішуються основні здивовані питання есхатології.

У першому фрагменті прп. Ісаак вирішує питання про онтологічний статус пекла. Він є однією з обителів, яка приготована дияволові та ангелам його (Мф. 25, 41). Однак, хоч пекло і знаходиться поза Царством, але не місцем, а позбавленням тих благ, які є Царству. «Місце одне, і крім цих двох ступенів немає іншого посереднього ступеня, розумію ж один ступінь гірський, інший дольний, серед їх різноманіття в різниці відплат ... Не три найменував сома, але два - один одесову, іншу ошуюю. І розділив межі різних обителів їх, сказавши: І йдуть ці, тобто грішники, на вічне муку, праведниці ж у животі вічному (Мф. 25, 46) просвітяться як сонце (Мф. 13, 43) (Слово 58). І знову-таки, позбавлення благ Царства відбуватиметься не через їхню відсутність, а за ступенем і «тропосом сприйняття» цих, як про це красномовно говорить преподобний отець у другому фрагменті: «Любов силою своєю діє двояко: вона мучить грішників, як і тут трапляється другові терпіти від друга, і тішить собою тих, хто дотримується обов'язку свого». Отже, у другому фрагменті прп. Ісаак доводить, що пекло буде пронизане енергіями Божими, і головним чином любов'ю, однак, завдяки «тропосам зло-буття» занепалої ангельської або людської природи сприйняття цих Божественних енергій «сублімуватиметься» у муки, які Ісаак характеризує як каяття. Так преподобний єпископ вирішує питання присутності Бога у всьому (1 Кор. 15, 28).

Як бачимо, есхатологія прп. Ісаака Сиріна повністю заснована на біблійній, новозавітній, есхатології і не виходить за межі святоотцівського переказу. І навіть більше, дозволяє одне з найскладніших питань есхатології про статус і характер вічних мук грішних во пеклі. Досягає цього шляхом богословської інтуїції. Не використовуючи термінології енергійного богословення, він, хоч як парадоксально, рухається у руслі православного перекази пояснення істини мовою свого досвіду.

Таке вчення прп. Ісаака Сиріна про есхатологію, яку ми знаходимо у так званому Першому зібранні його творів або Першому томі.

Наше висновок цілком співзвучне з тими висновками, які зробив відомий богослов і патролог протоієрей Георгій Флоровський у своїй роботі, присвяченій прп. Ісааку Сиріну. Щодо вчення про есхатологію прп. Ісаака отець Георгій пише: «Тільки мимохіть згадує прп. Ісаак про долю грішників. Гріх має початок та кінець; і буде, коли не буде гріха. Але це не означає, що всі увійдуть до Царства. Бо пекло та геєнна мають початок, але не мають кінця. Не кожен може увійти в Царство, бо не буде готовий до нього, а Царство є всередині. А не той, хто увійшов і буде в геєнні, у позбавленні і муці. Однак, не можна думати, що грішники в геєнні позбавлені любові Божої. Але саме любов і є джерелом муки та скорботи: “мучені в геєнні уражаються бичем любові”. Осяяє кохання всіх, але діє двояко. І праведні радіють у захваті любов'ю, а грішники сумують за гріх проти любові» .

Глава 2. Про есхатологію других зборів, що приписується преподобному Ісааку Сиріну

Перш ніж говорити про самі есхатологічні погляди, які знаходяться в цих зборах, слід зазначити, що автор, хто б він не був, дуже залежить від Євагрія. Сам автор Других зборів цього не приховує і вихваляє Євагрія як «чудового серед святих».

Євагрій Понтійський був дуже плідним аскетичним письменником, його численні праці дуже вплинули на історію християнського аскетизму. Проте, засудження на П'ятому Вселенському Соборі спричинило і знищення його творінь. Лише невелика частина його творів збереглася в грецькому оригіналі, і то завдяки тому, що вони були прикриті більш авторитетним ім'ям, наприклад, Ніла Синайського та ін. чином на сирійську, вірменську, латинську, коптську, арабську та ефіопську. «Оскільки монофізитські та несторіанські автори не визнавали осуду Євагрія Понтійського, то продовжували вважати його одним з найавторитетніших аскетичних богословів, переписувати та вивчати його твори».

1. Трансляція оригеністичного вчення у сирійську християнську традицію

Думка Себастіана Брока про те, що сирійські переклади Євагрія відрізняються від грецького оригіналу і «не ідентичні тим грецьким текстам, які були засуджені Батьками П'ятого Собору» , не витримує критики. Справді, коли переписувачі зустрічали оригеністичні ідеї в працях Євагрія, то намагалися їх ретельно виправити, як це було зроблено в вірменському рукописі «Умоглядних глав». Однак у сирійських перекладах зустрічаються дві версії: (S1) виправлена ​​та (S2) невиправлена. А. Гіймоном було виявлено сирійський рукопис V ст. (Add. M.S. 17167), яка, як він переконливо показав, містила невиправлений, справжній текст «Умоглядних глав» (S2), які він і опублікував у 1958 р. «Висновки Гіймона досі є загальновизнаними серед дослідників і не зустріли скільки- ні переконливих заперечень».

У цій невиправленій версії «Умоглядних глав» міститься більшість «космологічних, христологічних та есхатологічних ідей Орігена, причому навіть у більш упорядкованому та чіткому вигляді, ніж у самого Орігена. Отже, за висловом фон Бальтазара, Євагрій Понтійський був «орієнтовнішим, ніж сам Оріген». Далі А. Гіймон зазначає наступне, що «вплив Євагрія на сирійських письменників був сильнішим, ніж на письменників візантійських і, починаючи з V ст., немає жодного сирійського аскетичного чи містичного твору, яке не було б тією чи іншою мірою відзначено впливом Євагрія».

Щоб не бути голослівними, наведемо кількох сирійських авторів, які засвоїли оригінальні ідеї. Стефан бар Судайлі VI ст. Спочатку він був ченцем в Едессі, але їздив також до Єгипту, де засвоїв оригеністичні вчення Євагрія про апокатастасиса. Сергій (Саргіс) Рішайнський VI ст. Сергій переклав багато творів грецьких філософів і медиків, особливо Псевдо-Діонісія. «Переклад останнього передіслав передмову, в якій розлого викладає своє містико-аскетичне вчення, просякнуте оригеністичними ідеями» . Йосип Хаззайя («Бачливий»). Залишив багато творів: «28 слів, коментар про вислови Євагрія». Його звинувачували у тому, що «він визнавав передіснування душ» .

Хенана VII ст. «Повідомляється, що Хенана схвалював теорії Орігена, а саме його помилки щодо апокатастасічного «воскресіння». Як бачимо, рецепція оригенівської помилки було засвоєно багатьма сирійськими вчителями. Здебільшого це відбувалося через писання Євагрія. У плеяду цих вчителів вписується і автор Других зборів, які приписуються Ісааку Сиріну. Слід зазначити, що Ігнасіо не допускає і тіні підозри оригенізму у творах прп. Ісака. Він повідомляє, що у прп. Ісаака «по-сирійськи збереглося близько 70 творів, який завжди в тому самому порядку, - це Слова, послання і діалоги. Все це, здається, походить з одного тома. Понад те, є промови (не видані) і гімни, невидані здебільшого, і навіть інші твори, у справжності яких слід сумніватися. Найчастіше не виключається плутанина з Ісааком Антіохійським».

У зв'язку з цим проситься на середу обговорень одна теза. А саме: чи можливо, що переписувачі рукописів прп. Ісаака навмисне чи ненавмисне внесли в тексти Ісаака єгривське та оригенівське вчення про апокатастасис? Якщо це зроблено навмисне, то лише для того, щоб прикрити це вчення авторитетом Ісаака. Якщо ненавмисно, то за можливою плутаниною рукописів. Переписувачі могли спиратися на часті посилання до Євагрія. Ймовірно також можливість підробки у новознайдених творах, приписуваних прп. Ісааку Сиріну. Тим більше, що такий прецедент відомий. Наприклад, відома колекція творів «блаженної пам'яті мар Ісаака, єпископа Ніневійського, істинного самітника і православного воістину» під назвою «Проти тих, хто сповідує у Христі дві єства і одну іпостась». Пам'ятник включає збірку христологічних текстів, спрямованих проти прихильників Халкідонського собору. «Внутрішні дані дозволяють цілком однозначно відкинути авторство Ісаака Сиріна, який у своїх справжніх текстах ніде не відтворює подібні ідеї. Полемічна спрямованість трактату та його різкий тон також свідчать проти авторства Ісаака. Однак сам факт атрибуції важливого христологічного тексту “мар Ісааку, єпископу Ніневійському” підтверджує, що в Церкві Сходу ім'я Ісаака було овіяне ореолом святості та богословського авторитету” . Причини підлог бувають різні. «Підлоги зобов'язані своїм походженням обману, помилці переписувачів. Для того, щоб якнайшвидше збути і продати дорожче свої копії, вони написували замість імен маловідомих письменників іменами найвідоміших отців Церкви. Прагнучи випустити якусь літературну новинку, вони іноді приставляли до готового твору новий початок, переважно запозичений з іншого твору. Часто переписувачі з невігластва або недбалості впадали в помилки, а саме: написували твори, що збереглися в одному кодексі, але чомусь не мали імені письменника, іменем автора твору, що передував; або з одного здогаду приписували відомому особі будь-які твори, які мали імені автора (воно може бути спірно)» .

Питання це може бути вирішено лише за ретельному і критичному розборі рукописів.

2. Короткий огляд космології та есхатології Євагрія Понтійського

Наше дослідження є продовженням вже відомих статей, які почали з'являтися з першою публікацією Других зборів, але на належний науковий рівень вийшли зовсім недавно. Основним фахівцем у цій галузі став Олексій Русланович Фокін. У своїй статті «Апокатастатис у сирійській християнській традиції: Євагрій та Ісаак» Олексій Русланович переконливо показав «сліди впливу есхатології Євагрія у вченні прп. Ісаака Сиріна про “загальний порятунок”», а також паралелі з оригеністичною космологією. В основному ми спиратимемося на цю роботу і трохи додамо своїх посилань та коментарів. Щоб ясніше побачити у текстах, приписуваних прп. Ісааку Сиріну, єгрійський вплив, потрібно позначити основні віхи його вчення про космологію та есхатологію.

Космологічні та есхатологічні погляди Євагрія Понтійського сформувалися головним чином під впливом Орігена. В основі його космології лежить уявлення про «подвійне творіння». На початку, поза часом, Бог створив «первісні твори»: «монаду» чи «генаду», єдність чистих розумів. Всі вони були створені рівними між собою, насолоджувалися досконалим знанням Бога. Але потім унаслідок «недбальства» цих умів у прагненні та пізнанні Бога, сталося розпад першої «генади» розумних істот, що призвело до виникнення між ними відмінностей. Залежно від відпадання та віддалення їх від Бога утворювалася ієрархія істот, що складається з трьох «чинів»: ангелів, людей та демонів.

Потім було «друге творіння», в результаті якого Бог за Своєю справедливою «першою суду» наділив уми, що відпали, відповідним тілом і середовищем проживання або світом, щоб поступово Своїм Промислом привести всіх до богопізнання і повернення в початковий стан єдності. Відповідно до Євагрія, «суд» є творіння світу, а «мир» є середовище, в якому містяться різноманітні тіла розумних істот, призначених до пізнання Бога. «Таким чином, тіла і світи є засобом, за допомогою якого занепалі уми можуть досягти пізнання Бога і спасіння» .

3. Огляд текстів Других зборів, що містять єгривські та оригеністичні помилки

Перше, що звертає на себе увагу у Других Зборах, це поняття, що часто зустрічаються, «розумні (істоти)» або «розумні природи». У цих текстах наочно простежується сліди вчення про «подвійне творіння».

На думку автора Других Зборів, так само як і Євагрія, «спочатку всі розумні істоти були єдині один з одним, утворюючи якусь єдину «спільноту» або «єдність» - аналог «генади» розумних істот у Євагрія: “У Нього [Бога] єдина рівна любов, що тягнеться на всю повноту розумного творіння, - чи то видимого, чи невидимого, - на всіх взагалі”. «Він [Бог] задумав влаштувати Царство Небесне для всієї громади розумних [істот]».

Всі розумні істоти після свого створення перебували в єдності з Богом, приносячи Йому ангельське славослів'я: «Із самого початку розумні природи навчилися користуватися промовою від Творця. І її перше застосування стало славослів'ям, яке було принесене створіннями Творцеві, як написано в Іова (Іов 38, 7)».

Далі, вільні рухи волі розумних істот привели багатьох з них до відпадання від Бога і ухилення до зла практично відразу після їх створення: «Розумні [істоти]… Він створив для того, щоб вони насолоджувалися в Ньому, чи то злі, чи добрі. З цим наміром Він привів їх у буття, хоча вони самі зробили різницю між злими та добрими – після свого приходу в буття» .

«Не для того милосердний Владика створив розумні [істоти], щоб безжально піддати їх нескінченній скорботі, - тих, про кого Він знав перш за їх створення, на що вони перетворяться після [сотворення], і яких Він [все-таки] створив<…>Творцю, Який, навіть до того, як накреслив картину тварного буття, знав усе, що трапилося раніше і що [трапиться] згодом у результаті дій, а також намірів розумних [істот]» .

Гріхопадіння призвело до зміни творення світу, головними характеристиками якого стали матеріальність, різноманітність, мінливість і підпорядкування часу:

«Часи є там, де є тілесні рухи. Де немає тіл, немає змін. Де немає змін, немає і часів<…>Якщо ж немає рівності відмінностей, то там є види і кольори. Їх буде здійснюватися споглядання будь-якої глави» .

Натяк на уявлення про творіння матеріального світу як «друге творіння» можна побачити в наступних словах Ісаака:

«Від початку цього світу Він [Бог] вказав нас - тих, хто поміщений ним у кінець, щоб зробити творіння, показати досконалість другого буття, яке отримає [творіння], і яким чином здійснюватиметься входження і діяльність у тому стані» .

Знаходимо ми в Ісаака і уявлення про безліч світів, або сфер проживання розумних істот:

«Вище Царство<…>приготоване всім світів. Через ту благость єства Його, завдяки якій Він привів у буття весь [всесвіт], підтримує і веде [її], і дбає про всі світи і створіння в Своєму безмірному співчутті» .

«Він, Який ще раніше створення світів мав намір дарувати тварюки такі блага» .

У Євагрія дуже розвинене вчення про відмінність споглядання. Оскільки всі розумні істоти втратили істинного чи «істотного пізнання» Бога, то отримали пізнання, які відповідають їх різним станам і ступеням падіння, так що за наявності різних тіл виникли різні види споглядання - це ступінь «природного споглядання». Об'єктом «другого природного споглядання» є логоси чуттєвих предметів, воно властиве людям, що йдуть шляхом доброчесного життя та очищення від пристрастей. Обидва ці «споглядання» є сходами на шляху до пізнання Святої Трійці, - ними рухаються Ангели і люди, які досягли безпристрасності. Таким чином, різні споглядання стають своєрідними сходами, за якими «занепалі уми можуть поступово підніматися від нижчих видів пізнання до вищих, і так досягати порятунку. І оскільки існує тісний зв'язок між різними видами споглядання, тілами різної якості та відповідними світами, перехід від одного споглядання до іншого відповідає переходу розумної істоти з одного тіла до іншого та з одного світу до іншого» .

У текстах Других зборів, що приписуються прп. Ісааку Сиріну, можна зустріти відлуння єгривського вчення про відмінність споглядання.

«У думці про духовні природи нам представляється подвійне споглядання. Інше є споглядання, яке сприймається нами і яке приховано в таємниці їх походження. І інше є споглядання, яке вказує на їхню діяльність та природні дари, отримані ними від Творця. І одне повідомляє про таємницю створення загального воскресіння: в якому порядку і який момент станеться та таємна дія воскресіння. Інше символічно [вказує] на новий спосіб життя, який буде у розумних [істот] у тому житті: як завгодно великому благоволінню Творця зрівняти їх у тому духовному місці. З кожного з цих споглядань смутно нам будуть відомі таємниці нового світу, які несуть блаженні сутності, за допомогою яких Творець побажав, щоб ми дізналися» .

«Усі ці тутешні [знання] є символами того майбутнього [знання], навіть якщо ми скажемо про ті [знання] ангелів» .

«Сутнісне бачення тих, хто раніше були навчені знання про шість днів [творіння], [полягає] у [оволодінні] точними думками про них, яке в природній благоустрій розуму називаються [розумними] рухами» .

«Згідно з благом [розташуванням] способу життя людини по відношенню до Бога, він [людина] просвічується. І відповідно до того, як він піднімається до знання, він наближається до свободи душі. А згідно з тим, як він наближається до свободи розуму, [він сходить] від [одного] знання до [іншого] знання, яке вище [першого]». Перед нами суто оригенівська концепція: інтелектуальне сходження умів до Монади. Євагрій перетворив таке сходження через молитву. Душа стає розумом за допомогою споглядання, найвищий ступінь якого є чиста молитва.

Тепер давайте безпосередньо торкнемося есхатології Других зборів. Несподівано і навіть усупереч композиційному стилю, в останніх трьох бесідах цих зборів піднімається тема про кінцеві долі світу та подальше життя після смерті. Есхатологічні погляди автора Других зборів здебільшого повторюють єретичне вчення Євагрія та Орігена про апокатастасис, або теорію «загального порятунку». Відповідно до Євагрія, порятунок всіх розумних істот досягається шляхом багаторазових перетворень і перетворень, і навіть необов'язково на краще; переходів з одного тіла в інше, з одного світу в інший, з розряду в розряд, поки нарешті створені уми, поступово звільняючись від матерії та місця, не знайдуть справжнього пізнання Бога і єднання з Ним.

Зло, яке колись не існувало, зовсім буде знищено у тварях, а разом з ним – порок і незнання, і в усіх відновиться чеснота. Вся розумна природа, не виключаючи і демонів і взагалі «всіх ворогів», підкориться Господу, увійде до Його Царства і добровільно схилиться до ведення Бога. Так усі розумні твори стануть чистими безтілесними «умами», «Христами» і навіть «богами», здатними створювати різні світи. Зрештою, всі вони повернуться в первісний, чисто духовний стан, відбудеться повне знищення наслідків «першого руху» - тіл, матерії та інших елементів, - і настане останній «восьмий день», коли Христос, звернувши до Себе всіх, зрадить Своє Царство Богу і Отцю, припинивши свою промислову діяльність у відношенні до розумних творінь, всіх привівши до насолоди пізнанням одного Бога Отця; Так буде Бог усе у всьому.

Чимало таких слідів, подібних до есхатології Єгорії, можна знайти і в автора Других зборів. «Так, він розглядає Христа як шлях до відновлення всіх занепалих тварей у первісний стан: “Він є той, хто помер смертю Ісуса - Того, Хто є воскресінням усіх світів”” .

«Подібні Йому (Христу) будуть також Його брати: як [ті, хто] праворуч, так і [ті, хто] ліворуч. Отже, подібно до Нього вони будуть піднесені від земних форм до найславетнішого образу» .

Христос є первосвящеником не тільки для людей, але і для ангелів. Його священнодійство не обмежилося рамками цього світу. Воно буде відбуватися аж до спасіння всіх розумних творінь:

«Ти священик на віки (Пс. 109, 4). Це на вік [означає], що й зараз є священиком Господь наш Христос і робить священнодійство для нашого відкуплення. Це відбувається постійно. [І буде відбуватися] доти, доки Він не підніме всіх нас до Себе» .

«Священство Христа полягає в тому, щоб за всі розумні природи приносити молитви Божественній природі, яка живе в Ньому... Апостол свідчить: Він увійшов, щоб стати за нас перед лицем Божим (Євр. 9, 24). Це за нас розумій [наступним чином]: Він піднявся заради всіх нас і осів праворуч Бога і просить за нас. Він став не лише заради людей, а й заради святих ангелів» .

«Разом з ними з цієї тимчасової землі на вічну землю будуть підняті всі ті, хто [цього] гідні… Тоді всі перші та останні розумні [істоти] наблизяться до Бога Отця через Нього [Христа] і отримають там на віки ту неподільну єдність» .

Подібно до Євагрія, Ісаак розуміє воскресіння як набуття тілом нової форми або якостей, що відповідають умовам духовного Царства:

«При цьому тіло не зазнає шкоди, оскільки в результаті зміни воно відкладе колишню форму і буде вшановано [набуттям нової форми]» .

Зрештою відбудеться відновлення всіх розумних істот у «неподільну єдність» один з одним (або в «генаду») і всі вони досягнуть духовної досконалості та єдності з Богом. Тоді різниця між людьми, ангелами і демонами, що виникла внаслідок їх вільних падінь, буде подолано, і всі розумні істоти утворюють єдиний ангельський чин.

«Адже відомо, що в той момент, коли вони [розумні істоти] падають, Він не залишає їх; і таким чином, ні демони не залишаться у своєму демонічному стані, ні грішники в гріхах своїх; але до єдиного рівного [стану] досконалості по відношенню до свого власного буття має намір Він привести їх - [до стану], в якому святі ангели знаходяться зараз, до досконалості любові та безпристрасної свідомості. В ту чесноту волі має намір Він звести їх, коли вже ні у кайданах вони не будуть, ні у [свободі], і не будуть вони тоді збуджені противником; але [будуть вони] в чесноті знання, з мисленням, що подорослішало [завдяки] рухам, які вони отримали від Божественного виливу, що приготовляє блаженним Творцем з благодаті Його; вони будуть удосконалені в любові до Нього, з досконалою свідомістю, яка сталася понад [будь-якого] ухилення у всіх своїх рухах» …

«Він задумав влаштувати Царство Небесне для всієї громади розумних [істот], хоча якийсь перехідний період часу [перебування в геєнні] залишений для [того, щоб усі піднялися] на той самий рівень» .

Це і буде «загальним спасінням» або апокатастасисом, коли всі розумні творіння, створені Богом для вічного блаженства, з'єднаються з Ним у безкінечному коханні, і Бог буде все у всьому:

«Отцями повідомляється, що в той час, коли святі будуть притягнені Божественним помахом, вони будуть підняті до того блаженства завдяки зустрічі нашого Господа, Який приверне їх Своєю силою, як камінь магніт, що втягує частинки заліза. Потім усі легіони небесних воїнств та нащадки Адама зберуться до однієї церкви. І тоді відбудеться мета промислу Творця, яку Він передбачив від початку походження світу, створюючи творіння благоволінням. До цього результату було передбачено весь довгий перебіг різних [подій] цього світу, який служив своїми змінами розумним [істотам] як пану. І надалі вигнанці Царства будуть насолоджуватися радістю життя у світі, в якому немає кінця та зміни» .

«І оскільки в новому столітті любов Творця царює над усім розумним єством, здивування таємницями Його, які [тоді] відкриються, полонить для Нього розум розумних [істот], яких Він створив для того, щоб вони насолоджувалися в Ньому, чи то злі, чи добрі. ».

Отже, есхатологія автора Других зборів є зовсім іншою есхатологією, яку ми знаходили у автора Перших зборів, тобто прп. Ісаака Сиріна. Щоправда, А. Фокін зауважив також, що есхатологія автора Других зборів (для А. Фокіна це прп. Ісаак Сірін) «надзвичайно відрізняється від раціоналістичної есхатології Орігена та Євагрія» саме тим, що в основі своїх богословських інтуїцій автор Другого зібрання вважає Безмежне Боже у «Бозі-Любві, Який любить усі розумні істоти і веде їх до спасіння» . Нам здається, що це не вдале узагальнення. Ідея про нескінченне Боже милосердя присутня як у Орігена, так і в Євагрія, і безумовно, ця ідея якщо і не була основною в системі «раціональної есхатології» цих авторів, то, принаймні, ставила основну передумову та ентузіазм у її побудові.

Хоч як це парадоксально, але й есхатологія Перших зборів також завершується Любов'ю. Відмінність полягає лише в тому, що вона не зрівнює цинічно злих і добрих, як це відбувається у Других зборах, але, не змінюючись у суті своїй, приступає як до перших, так і до других, і праведних радує як здатних прийняти її, а грішних палить нестерпним своїм жаром, через нездатність сприйняти її.

Перед тим як зробити остаточний висновок, хочеться розібрати ще кілька есхатологічних фрагментів, в яких автор Других зборів суперечить як Писанням і Переданням, так і святим отцям, на яких посилається в інших місцях, а в кінцевому підсумку і з самим собою. , що ще раз підтверджує висунуту нами тезу про сумнівну належність авторства Других зборів прп. Ісааку Сиріну.

4. Екзегетичний та порівняльний аналіз текстів Других зборів

Спочатку хочеться показати безглузді протиріччя Святого Письма в текстах Других зборів, тому що згодою або, принаймні, несуперечністю Святого Письма визначається авторитетність того чи іншого отця і належність його до Церкви.

У розмові 39 Других зборів можна зустріти таке безглузде тлумачення: «Не непослух ввело смерть у Адамів будинок, і не порушення заповіді вивергло Адама і Єву з Раю, бо ясно, що Бог не створив їх для перебування в Раю - лише малої частини землі; але всю землю мали вони підкорити. Тому навіть не говоримо, що Він вигнав їх через порушення заповіді; бо якби вони не порушили заповідь, вони все одно не залишилися б у Раю назавжди» .

Такі зухвалі протиріччя Святого Письма ясно показують, що автор Других зборів хибно розуміє останнє. Відбувається це тому, що він не може звільнитися від оригено-єваґрівської концепції «перевтілення» або переходу душі зі стану в стан. Для автора Других зборів також неважливий особистісний вибір та моральна досконалість Адама та Єви. Згрішать прабатьки, чи не згрішать, - неважливо, херувим вижене їх не за переслуховування, а за те, що постійне перебування в Раю не вписується в схему циклічного миротворення оригено-євгріївської концепції.

Цілком іншу концепцію ми зустрічаємо у прп. Єфрема Сиріна. Ми цитуватимемо тих авторів, на яких прп. Ісаак Сирін посилається на Перші збори, для того, щоб показати суперечливість тези про те, що автором Перших і Других зборів є те саме обличчя. Адже абсурдною справою є те, коли автор в одному томі цитує певних святих і погоджується з ними, а в другому томі викладає свої погляди, протилежні їхнім думкам, що є ознакою фальшивого твору.

Єфрем Сірін, якого неодноразово цитує прп. Ісаак Сирин у Перших зборах, міркує так: «Якби змій не залучив їх до злочину, то вони (Адам і Єва) скуштували б плодів дерева життя, і дерево пізнання добра і зла тоді не стало б для них забороненим, бо від одного з цих древ набули б вони непогрішного знання, а від іншого прийняли б вічне життя і в людстві стали б богоподібними» .

Подібні думки ми знаходимо і біля стовпа Церкви Василя Великого. «За смакуванням було не тільки переслуховування заповіді, а й пізнання наготи. Бо сказано: Ядоста, і відкриються їхні очі, і розуміючи, що нази беша» (Бут. 3, 6–7). А наготи знати не належало, щоб розум людини, думаючи про одяг та захист від наготи, не розважався турботою про поповнення бракуючого, і щоб взагалі піклуванням про тіло не був відволіканим від уважного прагнення до Бога… Тому непристойно було людині мати як природні, так та штучні покрови. Навпаки, якби показав свою доблесть, для нього приготовлені були інші покрови, які б, за Божою благодаттю, прикрасили людину і стали сяяти на ній у вигляді світлих шат, подібних до ангельських, що перевершують строкатість квітів, світлість і променистість зірок» .

Святитель Григорій Богослов також не погоджується з автором Других зборів у тому, що «якби вони (прабатьки) не порушили заповідь, вони все одно не залишилися б у Раю назавжди». Ось, що він пише: «Якби ми залишилися у своєму первісному стані і зберегли заповідь, то стали б тим, чим не були, і після смакування дерева пізнання прийшли б до древу життя. Чим би ми стали? Ми були б безсмертними і ближчими до Бога” . У завдання Адама входило всю землю перетворити на Рай і разом із собою залучити до обожнення весь всесвіт. Концепція цих думок буде згодом богословськи представлена ​​у прп. Максима Сповідника. Святитель Григорій також не погоджується з думкою автора Других зборів, що, мовляв, «не порушення заповіді вивергло Адама та Єву з Раю». Навпаки, він каже, що саме «через гріх робиться він вигнанцем, який віддаляється одночасно і від дерева життя, і з Раю, і від Бога» .

Consensus patrum у цьому питанні ми знаходимо і у багатьох батьків, на яких посилається прп. Ісаак Сірін у Перших зборах. Причому слід зазначити, що ці святі отці є безперечними авторитетами для всього сирійського чернецтво і так званої Церкви Сходу. «Бо коли Єва перемогла б у короткочасній боротьбі й у недовгій боротьбі, і змій, і хто був у змії, зазнали того покарання, яке й понесли, то Єва та чоловік її скуштували б плодів життя і набули життя вічного, прийнявши по правді те буття , яке було їм обіцяно; вони по правді стали б володіти всім тим, що раніше їм дарувалося з благості» . «Батьки придбали б непогрішне знання і безсмертне життя ще в тілі, але змій своєю обіцянкою позбавив їх того, що могли придбати, запевнив, що придбають це злочином заповіді, - і все для того єдиного, щоб не придбали обіцяного Богом через дотримання заповіді».

Золотоустий проповідник, якого цитує прп. Ісаак Сирин у Перших зборах, також не згоден з думкою автора Других зборів, що «не порушення заповіді вивергло Адама та Єву з Раю». Навпаки, він витійствує: «Як Адам за один гріх виганяє з Раю, так за одне вірне сповідання вводиться в Рай розбійник». І як вихованець антиохійської школи екзегези усуває всякі неподібні інтерпретації: «Адам підпадає покаранню за скоєння чогось противного самої природі, але за замах те що, що було заборонено заповіддю» .

Більше того, автор Других зборів вступає в суперечність і з пророками, і з апостолами: «Бог створив людину для нетління і зробив її образом вічного буття Свого; але заздрість диявола увійшла у світ смерть, і відчувають її належать до спадку його »(Прем. 2, 23). «Хіть, зачавши, породжує гріх; а зроблений гріх породжує смерть» (Як. 1, 15).

«Отже, як однією людиною гріх увійшов у світ, і гріхом смерть, так і смерть перейшла в усіх людей» (Рим. 5, 12).

Екзегетичний аналіз показує, що автор Других зборів, по-перше, суперечить буквальному сенсу Святого Письма; по-друге, суперечить також пророкам і апостолам, які пояснювали та тлумачили цей уривок цього Писання; по-третє, суперечить і святим отцям, які більш докладно пояснювали цей зміст Святого Письма.

Маргінальність автора Других зборів у даному тлумаченні стає очевидною ще від того, що він суперечить дидаскалам, які стояли на чолі Антіохійської та Едеської шкіл тлумачення Святого Письма, тобто найавторитетнішими для Церкви Сходу.

У автора Других зборів є свій «апостол» і «блаженний тлумач», який виявився «мудрішим» за пророків, апостолів і вищезазначених отців. Це Феодор Мопсуетійський. Ось як він про нього пише: «Бо ми не відкидаємо слова його – нехай не буде! Навпаки, як одного з апостолів ми приймаємо його, і кожен, хто суперечить словам його, хто вносить суперечки з приводу його тлумачень або сумнівається щодо його творів - такого вважаємо ми чужим церковній громаді і тим, хто грішить проти істини» . У словах автора Других зборів, по суті, вимовляється анафема V Вселенському Собору, який анафематствував вчення Феодора Мопсуетійського.

Вище ми згадували, що у справжніх текстах прп. Ісаака Сиріна дослідники не виявляють таких різких випадів та подібних полемічних ідей, що стосуються догматичних питань. Справді, єпископ, який залишив кафедру по своїй крайній любові до пустельницького життя, навряд чи полемізуватиме і вступатиме в нескінченні суперечки. Нам здається, що ці вставки або подібні трактати у Других зборах відносяться саме до того полеміста і «поборника», який склав книгу під назвою «Проти сповідуючих у Христі дві єства і одну іпостась», і для більшої авторитетності написав її ім'ям «мар Ісаака Ніневійського ».

Як відомо, Феодор Мопсуетійський є крайнім представником антиохійського буквалізму. Він використовував тільки біблійну мову і відкидав всякі метафоричні домисли, а у своєму коментарі на Послання до Галат «прямо зіставляв алегорію з тлумаченням снів як справою порожньою і недостойною християнина».

Але якщо прп. Ісаак Сирін є таким затятим шанувальником Феодора Мопсуетійського, вимовляючи навіть анафеми проти тих, «хто вносить суперечки з приводу його тлумачень», то природно він має бути й прихильником його екзегетичного методу. Однак у Перших зборах ми зустрічаємо зовсім протилежне. У прп. Ісаака Сиріна герменевтичний метод набагато ширше. Про біблійному Шестодневе (Бут. 2, 2) він міркує на кшталт олександрійської школи екзегези: «Шість днів відбуваються у справі життя, зберіганням заповідей; сьомий день весь проводиться у труні, а восьмий у виході з гробу» (Слово 19). Як аскетичний письменник, прп. Ісаак тлумачив Святе Письмо, застосовуючи його до аскетичних потреб. Так, вихід із граду: Нехай виходимо до Нього поза градом і приймаємо ганьбу Його (Євр. 13, 12), - для Ісаака означає зречення від світу і відхід у пустелю (21 Слово). Терня і дзиги, які вирощує земля після прокляття (Бут. 3, 18), означають пристрасті (20 Слово). Брани пророка Давида та заспокоєння від усіх ворогів його навколишніх (2 Цар. 7, 1) означають лайки душі з пристрастями та упокій від них (45 Слово). Заборона Старого заповіту про сіяння на одному полі змішаного насіння і не впрягання в одне ярмо разом вола та осла (Втор. 22, 10) тлумачиться Ісааком як розсіяна молитва (48 Слово). Преподобний Ісаак використовує також прийоми уособлення: «Віра каже: коли крізь вогонь перейдеш, не спалишся і річки не покриють тобі» (Іс. 43, 2); «віра каже: якщо не Господь збудує дім і збереже град, марно бідує стрігій, даремно трудиться будівничий» (Пс. 126, 1) (25 Слово). Преподобний Ісаак іноді вдається до вільної цитації біблійного тексту, він також цитує ті книги Святого Письма, які вилучив зі свого біблійного канону Феодор Мопсуетійський: книги Сіраха та Іова. У своєму трактуванні Святого Письма не завжди слідує за Феодором і Діодором (пор.: Рим. 8, 15).

Усе це ясно свідчить, що прп. Ісаак Сірін було бути послідовником Феодора Мопсуетійського, і навіть виступати проти тих, «хто вносить суперечки щодо його тлумачень», бо сам використовував ті методи екзегези, які Феодор відкидав.

Що ж до тих посилань на Феодора Мопсуетійського, які є у Перших зборах, то до них потрібно ставитися як патрологи належать до посилань на Орігена у працях прп. Максима Сповідника чи свт. Григорія Богослова. Святі справді іноді запозичували деякі думки у попередніх отців, але запозичене розробляли виключно у православному ключі. Як це сталося, наприклад, із суто аскетичною спадщиною Євагрія Понтійського.

Отже, ми бачимо, що автор Других зборів знаходиться в маргінальному таборі тих сирійських письменників, які, відірвавшись від благодатного життя Священного Передання, дійшли суперечливого розуміння Святого Письма. А також, крім того, що автор Других зборів суперечить тим святим отцям, які цитуються в Перших зборах, він, зрештою, вступає і в суперечність із самим собою. Так, у 39 бесіді Других зборів автор міркує так: «Думати, що гнів, або лють, або заздрість, або що-небудь подібне може мати місце в цьому Божественному єстві, було б найвищою мірою огидно: ніхто з розумних і розумних не прийде до такого божевілля, щоб думати щось подібне про Бога. Також ми не можемо сказати, що Він діє так з відплати, хоча буквальне розуміння Писання може вести до цього. Бо соромно навіть подумати таке про Бога - щоб відплата за злі справи могла бути знайдена в Ньому». Навпаки, у 31 бесіді цих зборів автор ніби забуває свою сором'язливість, що подібні міркування «найвищою мірою огидні», каже: «Чи не усвідомлюєш ти, черствий чоловік, до Кому наближаєшся ти, щоб принести жертву служіння твого? Бо ще не відчув ти на собі суворості Господа, коли Він змінює добру правницю Свою на шуйцю, вимагаючи розплати від тих, що образили Його: як гарячий Він у гніві і як сповнений Він ревнощів у той час, коли Він прокидається! Він не відступить, хоча б ти багато благав Його, якщо Він подвигнуть на це: але розпалюється Він, немов піч (Мал. 4, 1) у гніві Своїм. Чи ми в молитві до Нього і в інших богослужбових діях виявимо розбещеність і наближаємося до Нього… Інакше, під ім'ям божевільної свободи ми потягнемо на себе згубу, образивши честь Господа; і коли ми помремо, або коли здатність мислити відніметься від нас, видаляє нас звідти (від Бога), як це сталося з багатьма, хто отримав подібну рану під час молитви» . Також автор Других зборів, мабуть, визнає вічність мук: «Хай не буде повстання моє з праху для суду і посоромлення обличчя мого! Господи, нехай не пробуджуся, щоб зазнати засудження і позбавлення Тебе» .

«О Боже… не залиши мене позбавленим надії зійти в могилу, і нехай не буду я сидячим у кайданах темряви гріхів моїх, як мертвий для вічності» . Але наприкінці тому автор Других зборів вже забуває свій страх по відношенню до вічних мук і стверджує, що «ні демони не залишаться у своєму демонічному стані, ні грішники - у своїх гріхах; але до єдиного рівного стану досконалості по відношенню до свого власного Буття має намір Він привести їх - до стану, в якому святі ангели перебувають зараз... Можливо, вони будуть піднесені навіть до більшої досконалості, ніж те, в якому ангели існують зараз» . «Адже Він будь-якими засобами (незалежно від нас, хочемо ми того, або не хочемо) досягає того, що присвятив Він до нашої користі» . Постає питання, навіщо тоді писати й ці аскетичні трактати про боротьбу з пристрастями, про тонкощі споглядань тощо, коли можна і лежачи на боці досягти не лише порятунку, а й стати вищим за ангелів!

І нарешті, ми хочемо показати ще одне протиріччя, яке знаходиться на початку і наприкінці Других зборів, і подібно до «альфе і омеги» показує підробленість цього твору.

- те, що містить брехню;

– або те, що розповідає тобі про події та зіткнення, які відбувалися в Церкві…

– або полемічні слова та спростування думок тієї чи іншої сторони у суперечці» .

Але наприкінці трактату автор Других зборів ніби забуває своє повчання і поміщає «полемічні слова та спростування… іншої сторони в суперечці» та «те, що розповідає про події та зіткнення, що відбувалися в Церкві». Більше того, анафематствує противників і поміщає фрагменти на тлумачення Писань, тоді як у першій бесіді осуджує тих (маючи на увазі насамперед адресата), «хто, перш ніж набув влади над своїми помислами і переміг розсіяність, коли почуття його ще хворі та совість його немічна, займається читанням, яке дозволяє йому виглядати вченим, знавцем, тлумачом Писань» .

Наслідуючи методологічні та наукові принципи патрології, всі ці протиріччя ясно показують, що так зване Друге зібрання творів, що приписується прп. Ісааку Сиріну, є фальшивим твором.

Це доводиться з таких причин:

2. У авторів Перших і Других зборів зовсім протилежні екзегетичні методи. Якщо перший схиляється більше до алегоричного методу і так званої «містичної типології», коли типологізуються душевні стани й обрамляються біблійним текстом, то другий стоїть повністю за методологію Феодора Мопсуетійського, і всякого, «хто протистоїть словам його», вважає «чужим церковній громаді та грішникам проти істини». У зв'язку з цим автор Других зборів буквально «ґвалтує Писання» (так прп. Ієронім Стридонський відгукується про Орігена), тлумачачи його в концепції оригено-єваґрівської космології та есхатології. Тим самим:

3. Входить у суперечність зі святими отцями, які для автора Перших зборів є безперечними авторитетами і яких він цитує у своїх трактатах.

4. І нарешті, автор Других зборів вступає в суперечність із самим собою всередині корпусу Других зборів і, оскільки основні суперечності знаходяться в останній частині зборів, присвяченій есхатологічній полеміці, то з великою часткою ймовірності можна констатувати, що ця частина зборів є пізнішою і умисною вставкою.

За рамками нашого дослідження ми залишаємо аскетичний та богословський аналіз текстів Перших та Других зборів, між якими зустрічаються протиріччя, а також філологічний аналіз (за відомою проблематикою), безумовно завдяки якому нам би вдалося виявити ще більшу кількість протиріч, ніж ми це зробили і «неозброєним». оком».

Висновок

Закінчуючи своє дослідження, що стосується есхатологічних поглядів прп. Ісаака Сиріна, ми можемо свідчити, що есхатологія цього преподобного отця не виступає за межі святоотцівського та догматичного богослов'я. Проте з недавнього часу почали з'являтися публікації під ім'ям «нововідкритих текстів» прп. Ісаака Сиріна, у яких перебувають абсолютно протилежні есхатологічні погляди, щодо справи, єретичні.